О человеческой природе христа. Григорий богослов о природах христа - самое интересное в блогах

Слово Божие учит, что первозданный человек был сотворен Богом совершенным по телу и душе: И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой (Быт. 1, 31). Источником совершенства и святости природа Адама имела благодать Божию. Человек «имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати» (преп. Иоанн Дамаскин) . Но от благодати Божией человек мог и отпасть, поскольку сотворен был Богом со свободным произволением.

На вопрос: «Почему не сообщил Бог человеку в самом устройстве его безгрешности, так, чтобы он не мог пасть, хотя бы и хотел, посреди всех искушений?», свт. Василий Великий отвечает, что «Богу угодно не вынужденное, а совершаемое добровольно... Посему кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностию, - неподвижную и не имеющую никаких стремлений» .

Для укрепления произволения прародителей в послушании воле Божией им дана была заповедь о невкушении плодов с одного райского древа. Эта заповедь была дана Адаму для того, «чтобы знал, что он пременяем и изменяем, и остерегался, и пребыл навсегда в том добром и божественном состоянии» (преп. Симеон Новый Богослов) .

Будучи совершенным, первый человек не мог иметь и не имел никаких внутренних искушений и поползновений ко греху. Искушение могло придти и на самом деле пришло извне , от сатаны. Важность греха прародителей Отцы Церкви видели в том, что прародители имели духовные силы, достаточные, чтобы при помощи обитаемой в них благодати Божией не склонить свое произволение на предложение искусителя.

Грехопадение прародителей повредило их блаженную и бесстрастную природу. На них исполнились слова Творца: ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2, 17).

«Душею Адам умер тотчас, как только вкусил, а после, спустя девятьсот тридцать лет, умер и телом. Ибо...смерть души - есть отделение от ней Святого Духа, Которым осеняему быть человеку благоволил создавший его Бог, чтобы он жил подобно Ангелам Божиим, кои, будучи всегда просвещаемы Духом Святым, пребывают неподвижными на зло» (преп. Симеон Новый Богослов) .

Грех прародителей доставил духовную смерть не только им самим, но и всем их потомкам. Как говорит апостол: одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). Все потомки Адамовы рождаются в мир уже с этим прародительским (первородным) грехом и естеством чадами гнева Божия (Еф. 2, 3). «Этот новонасажденный грех к злосчастным людям пришел от прародителя...; все мы участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом небесным» (св. Григорий Богослов) .

О том, что первородный грех распространился на всех людей, говорят отцы Карфагенского Собора (418 г.) Опровергая ересь Пелагия, отрицавшего действенность Адамова греха и его следствий на потомков, отцы Собора привели древнее правило веры, по которому младенцы крестятся Церковью «во оставление грехов». Каких грехов, если младенцы не совершают личных грехов? Греха первородного, прародительского, с которым младенцы рождаются в мир. И слова апостола (Рим. 5, 12) должно понимать так, как их всегда понимала Вселенская Церковь: что в Адаме согрешили все люди и грех Адама распространился на всех его потомков.

Следует напомнить, что 2-м правилом VI Вселенского Собора правила отцов Собора Карфагенского, в числе прочих правил Поместных и Вселенских Соборов, «запечатлены согласием», т.е., утверждены. А VII Вселенский Собор своим 1-м правилом это утверждение подтвердил. Так что те, кто отрицает виновность потомков Адамовых за грех праотца, отрицает догматические определения Вселенских Соборов.

Первый грех, первородный, исказил человеческую природу, ставшую удобопреклонной ко греху. Ибо знаю , - говорит апостол обо всех потомках Адамовых, - что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу.Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим. 7, 18-20). Если природная воля первозданного человека была всецело устремлена к благому Богу, то воля человека падшего устремлена ко злу более, нежели к добру. Страсть гордости, родившаяся в душе человека вместе с диавольским внушением: будете, как боги (Быт. 3, 5), будучи матерью всех порочных страстей, произвела и прочие укоризненные страсти: тщеславие, зависть, памятозлобие и др. Ум человека помрачился и стал недуговать забвением Бога.

«Диавол произвел грех, всеяв его в разумное и духовное естество человека, соделавшееся преступным и отринутым от Бога, так что диавол в естестве человеческом постановил греховный закон, и ради греховного дела царствует смерть» (св. Афанасий Великий) . Этою смертью диавол пользовался, «как каким-нибудь воином и сильным оружием против человеческой природы» (блаж. Феофилакт Болгарский) .

Преступив заповедь Божию, Адам не только ввел в мир грех и смерть, но и подпал клятве Божией, «а чрез него и все люди от него происходящие, приговор же об этом никак не мог быть уничтожен... и нет ничего, что могло бы отстранить сей великий и страшный приговор» (преп. Симеон Новый Богослов) .

В силу Божественного приговора (Быт. 3, 19) человек стал также подвержен страстям: голоду, жажде, утомлению, страданиям, боязни смерти и самой смерти. Впрочем, страсти, которыми Бог наказал прародителей, именуются Отцами Церкви беспорочными или безукоризненными . Они не сообщают человеческой природе никакой греховности или порока, в отличие от страстей порочных , всеянных в человеческую природу искусителем.

Каждый человек с самого момента своего зачатия становился причастным первородному греху, рождался в мир, будучи должником смерти, чадом гнева Божия и рабом диавола, который господствовал над человеком через грех.

Чтобы спасти человеческий род от греха, проклятия и смерти, лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр. 2, 14), и отменить Божественный приговор, необходима была искупительная жертва. «Жертва же должна быть чистой, но мы не имели принести Богу такую жертву» (св. Григорий Палама) . Как говорит Писание: человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него (Пс. 48, 8), все были должниками смерти (Рим. 6, 23). И поскольку никто из людей, будучи под грехом, не мог искупить даже себя, то Сын Божий и Бог истинный, Который не только праведен, но и человеколюбив, сошел с небес, вселился в утробу Приснодевы, и творческим образом через Святого Духа из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начатки нашего естества - плоть одушевленную и разумную, которую, как Свою собственную плоть принес в жертву Богу и Отцу Своему за наши грехи.

И Сама Дева Мария, ставшая впоследствии Матерью Господа (Лк. 4), несла в Себе вину за грех Адама, как все земнородные, Она была должницей смерти. Потому Христу Она могла дать только это, обольщенное диаволом естество. Впрочем, победить диавола и должен был человек, ранее побежденный им. Таким человеком должен был стать потомок Адама. И этим потомком Адама стал Господь наш Иисус Христос, воспринявший плоть от Девы Марии. «Спасительное Слово сделалось тем, чем был погибший человек» (св. Ириней Лионский).

Христос - Сын Девы и потомок нашего общего праотца Адама стал во всем подобным нам, кроме греха.

Потому, восприняв это смертное естество, Христос, как поется в Октоихе, «страсти обоюду отсече» , т.е. отсек их от Своей Божественной души и тела. Какие страсти он отсек? Разумеется, укоризненные. Какие страсти воспринял? Безукоризненные. Для чего Он воспринял безукоризненные страсти? Для того, чтобы во плоти совершить Домостроительство нашего спасения. Следовательно, диавола победило то естество, которое в лице Адама потерпело в нем поражение.

Естество, обольщенное диаволом, и как следствие - подверженное греху, физически присутствует в тварном мiре в каждом потомке Адама. Господь наш Иисус Христос воспринял это естество от Пресвятой Девы Марии и обо жил его в самом Воплощении (так учат большинство свв. Отцов, и эта истина вошла в наши богослужебные книги).

Об этом прекрасно пишет св. Григорий Богослов: «Бог Слово воплотился, чтобы человек настолько стал богом, насколько Бог стал человеком... Христос соединил Свой образ с нашим, чтоб страждущий Бог и моим страданиям оказал помощь, и меня соделал богом через свой человеческий образ».

Чтобы «отсечь» от Себя укоризненные страсти, которые сообщили бы Его человеческой природе греховность, Христос употребил удивительное средство - сверхъестественное рождение, ставшее своеобразнымфильтром , воспрепятствовавшем прохождению этих страстей от природы Девы Марии. В то же время безукоризненные страсти от человеческого естества Богоматери были добровольно восприняты Господом нашим Иисусом Христом.

Не случайно Сын Божий принимает такой образ Своего воплощения, который был, как пишет преп. Иоанн Дамаскин, «не от желания или похоти , или соединения с мужем, или рождения, связанного с удовольствием, но от Святого Духа и первого Источника Адамова» . Если бы Господь зачался и родился обычным человеческим образом, то на Него распространился бы грех нашего праотца, и от праотца Он наследовал бы падшую, наклоненную ко греху, природу. Христос был бы тогда, как и все люди, должником смерти и, нося в Своей человеческой природе вину за грех Адама (даже если бы и не совершил произвольного греха), умер бы за этот грех, а не за грехи человеческого рода. В беседе с учениками перед Своими страданиями и смертью Господь сказал: ибо идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Иоан. 14, 30). «Как некоторые могли продумать, - поясняет блаж. Феофилакт, - что и Христос предается смерти за грехи, то Он прибавил: и во Мне не имеет ничего ; Я смерти не повинен, диаволу ничем не должен, но принимаю страдания добровольно, из любви к Отцу» .

Отринув ветхое рождение, Христос «приял только корень, (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим» (св. Григорий Палама) . «В Спасителе не было и следа того, что привнесено в человека искусителем, и что прельщенный человек допустил в себя впоследствии» (св. Лев Великий) . Таким образом, во Христе не было даже тени той поврежденности природы, которую привнес в человеческую природу лукавый дух. Человеческая природа Христа не несла в себе первородного греха, не была в состоянии духовной смерти, человеческая воля Спасителя устремлена была всецело к добру, человеческий ум Христа не только не помрачен, но обожен. По чистоте и святости человеческая природа Христа подобна природе Адама первозданного, почему Отцы Церкви и называют Его Новым Адамом.

По домостроительству нашего спасения Господь воспринял в Свою человеческую природу беспорочные или безукоризненные страсти, «которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление , уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям» (преп. Иоанн Дамаскин) .

Эти беспорочные страсти, которые у всех потомков Адамовых являются следствием первородного греха, у Христа не были следствием греха, а усвоены Им добровольно. Почему апостол и говорит, что Христос явился на земле в подобии плоти греховной (Рим. 8, 3), и еще говорит, что не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех (2 Кор. 5, 21). Но беспорочные страсти не делают человеческую природу Спасителя нечистой. Она свята и непорочна точно также, как она была свята и непорочна у первозданного Адама.

Господь добровольно воспринял в Свою человеческую природу беспорочные страсти, чтобы:

во-первых, привлечь на борьбу с Собой диавола и победить его (св. Иоанн Златоуст, преп. Симеон Новый Богослов);

а во-вторых, чтобы пострадать и умереть за наши грехи. Христос воспринял «тело, которое могло умереть, чтобы, как Свое собственное, принести его за всех, и как за всех пострадавшему, по причине пребывания Своего в Теле, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2, 14-15) (св. Афанасий Великий). Именно «непреложностью произволения (Господь) исправил страстное начало естества, соделав конец его (т.е. смерть. - П.А .) началом преображения к нетлению...» (Преп. Максим Исповедник).

Итак, Христос воспринял человеческую природу такую же чистую и безгрешную, какой она была у первозданного Адама. В то же время от природы Адама человечество Христово отличается страстностью, тленностью и смертностью, т.е. наличием беспорочных страстей.

На этом наличии в человеческой природе Христа беспорочных страстей спекулируют некоторые богословы, утверждая, что у Христа точно такая же, как у всех потомков Адамовых несовершенная природа. Христос, дескать, воспринял наше естество, т.е. естество падшего Адама.

В доказательство они приводят наименования человеческого естества Спасителя святыми отцами: «погибшее» (св. Ириней Лионский); «смертное», «повинное», «расслабленное грехом», «удобостраждущее» (св. Афанасий Великий); объятое «гнилостию» (преп. Ефрем Сирин); «запустевшее» (преп. Макарий Египетский); «осужденное» (св. Григорий Богослов); «тленное», «мертвенное», «оскверненное» (св. Григорий Нисский); «поврежденное», «согрешившее» (св. Кирилл Александрийский); «побежденное» (блаж. Феодорит); «страждущее» (св. Лев Великий); «страстное» (преп. Максим Исповедник); «болящее» (преп. Иоанн Дамаскин); «бедное», «рассеченное диаволом» (преп. Симеон Новый Богослов); «поверженное», «болезненное» (св. Григорий Палама); «подлежащее брани» (св. Николай Кавасила) и т. д.

Примечательно, что приведя эти наименования А. Зайцев пишет далее: «Классическим выражением святоотеческого учения по этому вопросу можно признать исповедание "Точного изложения православной веры" преп. Иоанна Дамаскина: "...исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти... которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления"» .

Назвав это выражение преп. Иоанна Дамаскина классическим, А.Зайцев подтверждает, что все приведенные им выше определения человеческого естества Спасителя святыми отцами, говорят о наличии в этом естестве безукоризненных или беспорочных страстей. Но они не говорят о подверженности Спасителя порочным или укоризненным страстям, что у Христа удобопреклонная ко греху природа.

Современные же богословы утверждают, что человеческая природа Христа влекла Его к совершению греха.

Так иерей Олег Давыденков в своем «Догматическом богословии» пишет: «По Своему человечеству Господь претерпевает всё, что только может претерпеть обычный человек, всё, что ведет обычного человека ко греху».

Ему вторит А.Зайцев: «В земной жизни Христос пережил все, что в обычном человеке, как правило, ведет ко греху, ... все то, что в каждом из нас приводит к падению» .

А проф. МДА протодьякон А. Кураев пишет в своих книгах, что человеческая природа Христа: «удобопоползновенна ко греху», «удобопреклонна ко злу», «уязвима для искушений», «доступна для искушений», природа, «в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражьих стрел». Более того. Он готов это даже доказать .

Кураев также уверен, что Христос совершенствовался всю Свою жизнь. Он пишет: «Наконец, если... человеческая "природа уже совершенно чиста и непорочна" в момент Воплощения, то в чем же подвиг Христа? Зачем нужны были Его борения, страдания и Воскресение, если человечество было полностью исцелено уже в Рождестве? Если во Христе человеческая природа не претерпевала исцеления, - то нет разницы между Человечеством Христа до Воскресения и по Воскресении. Неужели ничего-ничего не изменяется в Человечестве Христа на пути от Рождества к Воскресению? Неужели никаких усилий к этому изменению не прилагала человеческая воля Христа? Но если мы предположим, что Спаситель воспринял ту человеческую природу, каковой она стала после грехопадения, и Своим подвигом соделал ее даже высшей, чем она была в Адаме до его греха, - только тогда в Евангелии не оказывается "лишних страниц"» .

Но, ведь, и Феодор Мопсуэтский, лжеучение которого предали анафеме отцы V Вселенского Собора, не учил, что Христос грешил или, как выражается А.Зайцев, не допускал, чтобы Его человеческая природа «актуально проявила себя».

Феодор пишет: «Господь негодовал и сражался против болезней более душевных чем телесных, и, при содействии Божества к его совершенству, охотнее побеждал страсти. Поэтому он и сам борется преимущественно с ними. Ибо ни пристрастием к богатству не быв обольщен, ни желанием славы не быв увлечен, он не придал телу никакого значения... Восприяв и тело, и душу, он тем и другим подвизался за то и другое: умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти, с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти; ибо это совершалось обитавшим в нем божеством, врачевавшим ту и другую сторону» .

Феодор осужден именно за то, что Христос, по его мнению, «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало по малу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен... и после воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным» .

То есть, Феодор осужден за то самое, чему учат современные православные богословы, что «по Своему человечеству Господь претерпевает все, что только может претерпеть обычный человек, все, что ведет обычного человека ко греху, ... что в каждом из нас приводит к падению».

Также он осужден, что не верил в совершенство Христа изначала, а считал, что Христос усовершенствовался постепенно.

Подобные идеи о постепенном совершенствовании Христа настолько противоречат христианству, что отцы V Вселенского Собора осудили эту ересь, как одну из важнейших. А свт. Григорий Богослов предает анафеме подобных безумцев: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу (Лк. 2, 52), относительно к постепенному проявлению» .

В то же время представления, что Христос воспринимает удобопреклонную ко греху человеческую природу, являются определяющими в академическом богословии.

Так в статье «О человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа», находящейся на сайте Московской Духовной семинарии, автор (некто П.В.) указывает на две точки зрения на человечество Христово. Однако обе точки зрения едины в одном: они учат о восприятии Христом нашей, доставшейся нам от нашего праотца, природы и исправлении ее. В то же время автор хочет избежать обвинений в удобопреклонности ко греху этой, воспринятой Христом, природы. С этой целью он удобопреклонность ко греху приписывает не природе, а ипостаси.

«Обратим внимание на то, - пишет он, - что удобопреклонность ко греху... является свойством не природы (естества) человека, но его личности , его ипостаси».

Однако известно же, что у Христа нет человеческой ипостаси, и, значит, нет гномической воли, которой автор приписывает удобопреклонность ко греху.

Но его мнение опровергается уже приводимыми выше словами апостола Павла: Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим. 7, 18-20).

Здесь слова апостола о желании добра и нежелании зла принадлежат человеческому лицу, ипостаси, которое (лицо) желает доброго и не желает злого. В данном случае гномическая воля человека или его произволение, устремлены к добру и отвращаются зла. Однако апостол говорит, что в плоти своей человек чувствует нечто , противоборствующее этому. Это нечто и есть воля этого естества, ставшая со времени грехопадения нашего праотца удобопреклонной ко греху. Именно удобопреклонная ко греху человеческая воля порождает в душе человека укоризненные страсти. И если Христос воспринял человеческую природу с удобопреклонной ко греху волей, то эта воля будет увлекать Его ко греху. Несмотря на то, что у Христа, как не имеющего человеческой ипостаси, нет, конечно, гномической воли. И Он, конечно, как Бог, всегда желает только добра. Но эта воля будет возбуждать в нем укоризненные страсти, влекущие Его к совершению греха, которого Он, конечно, не совершит. Но Христос в этом случае будет во всем подобен Христу Феодора Мопсуэтского, Который «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими». Но, ведь, и современные богословы учат, что «в земной жизни Христос пережил все, что в обычном человеке, как правило, ведет ко греху,... что в каждом из нас приводит к падению». И тогда им следует по справедливости признать Феодора своим отцом и учителем.

Пытаясь доказать восприятие Христом нашей, удобопреклонной ко греху, природы, авторы употребляют святоотеческие выражения, которые, как правило, никакого отношения к доказываемой ими идее не имеют. Таким выражением является известное выражение свт. Григория Богослова, сказанное им в отношении еретических построений известного ересиарха IV в. Аполлинария: «Ибо что не воспринято, то не уврачевано ; но что соединилось с Богом, то спасется». В этих слова свт. Григория некоторые хотят видеть доказательство восприятия Христом нашей удобопреклонной ко греху природы. Но это ли имел в виду святитель?

Чтобы разобраться в этом, приведем текст свт. Григория полностью: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума: то он действительно не имеет ума, и не достоин быть всецело спасен; ибо невосприятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается... Если он человек, не имеющий души; то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком? - Человек не есть животное неразумное... Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека, и присоедини Божество » .

Здесь свт. Григорий обличает идею Аполлинария, что Христос воспринял не всего человека . Вместо человеческого ума у Него якобы было Божество. Понятно, что эта ересь встретила самую ожесточенную критику со стороны святых отцов. Христос пришел в мир для спасения человека, главной чертой которого является ум. Именно ум отличает человека от бессловесных тварей. Кого бы пришел спасать Христос, не восприняв человеческого ума?

Следует также заметить, что, если бы у Христа вместо человеческого ума было Божество, тогда диавол имел бы внутреннее самоудовлетворение: он-то своей хитростью одолел человека, а его победил бы не человек, а Бог.

Впрочем, тем, которые хотят приписать Христу удобопреклонную ко греху природу и нравственное совершенствование на том основании, что Он - человек, следует не забывать, что Он - не простой человек.

Об этом Человеке преп. Симеон Новый Богослов восклицает: «И се человек! Другого такого не было, нет и не будет». Потому что Христос - Богочеловек.

«Но для чего соделался таковым Христос?» - спрашивает преп. Симеон. - И отвечает: «Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его, и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в Нем само собою. Ибо если Христос есть Тот Самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, как и есть воистину, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростию диавола? Диавол, правда, как слепой и бессмысленный, восстал против Него бранию, но это попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и чрез то получил прощение Адам согрешивший» .

Таким образом, наличие беспорочных страстей в человеческой природе Спасителя, которых в природе первозданного Адама не было, не делает человечество Христа более уязвимым для нападений (конечно же, извне) лукавого. Христос, как Бог, обладал непреложностью произволения, и никак не мог согрешить. Потому человеческая природа Христа превышала состояние Адама первозданного .

Принесением Себя в жертву Богу на Голгофском Кресте, жертву добровольную и безмерной цены, по закону справедливости Господь отменяет прежнее осуждение смерти и освобождает нас из рабства диаволу.

«Ибо если смерть была наказанием бывших под грехом, - пишет свт. Кирилл Александрийский, - то совершенно свободный от греха, очевидно, достоин был жизни, а не смерти. Следовательно, уличенный грех уличен в неправде, когда осудил на смерть победителя. Ибо доколе грех предавал смерти покорных себе, до тех пор он, как по праву действующий, мог так действовать. Но когда он тому же наказанию подверг невинного, безгрешного и достойного венцев и похвал: тогда, по необходимости, уже лишается этой власти, как поступивший неправильно» . Наустив иудеев предать смерти Неповинного, сатана справедливо лишается власти над человеческим родом, который после грехопадения предан был ему в рабство Божественным правосудием.

На древе крестном Господь не только загладил наши грехи и беззакония, но также искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3, 13). «Христос, - говорит преп. Симеон, - бысть по нас клятва, чрез то, что повешен был на древе крестном, чтобы принести Себя в жертву Отцу Своему, как сказано, и уничтожить приговор Божий преизбыточествующим достоинством жертвы» .

«Не мал был Умирающий за нас, не чувственное овча, не простой человек, не Ангел только, но вочеловечившийся Бог. Не таково было беззаконие грешников, какова правда Умершего за нас» (свт. Кирилл Иерусалимский) .

«Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны, и насколько больше, насколько море беспредельно в сравнении с малою каплею» (свт. Иоанн Златоуст) .

Если бы Христос был нравственно несовершенным и боролся с укоризненными страстями, которые порождала бы в Его душе удобопреклонная ко греху человеческая воля, то о каком спасении грешников могла бы идти речь? Почему преп. Марк Подвижник, полемизируя с подобными еретиками, сказал: «Если, как ты говоришь, что плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении, то откуда тогда нам спасение ?» .

Таким образом, Церковь всегда учила и учит своих верных чад, что Господь Иисус Христос родился сверхъестественным образом от Девы Марии, предъочищенной Святым Духом. От Богоматери Христос воспринял совершенно чистую, свободную от древней скверны, человеческую природу. По домостроительству нашего спасения Господь воспринял на Себя беспорочные страсти, и явился на земле в подобии плоти греховной (Рим. 8, 3), чтобы, во-первых, привлечь на борьбу с Собой лукавого, и, во-вторых, принести Свою смертную и непорочную плоть в искупительную жертву за вселенную.

Лжеучение, согласно которому Христос воспринял в Себя падшую человеческую природу, удобопреклонную ко греху, и носил ее в Себе - есть хула на Христа и Его Пречистую Матерь. Если бы Христос воспринял такую природу, то:

1) человеческая природа Христа имела бы в Себе первородный грех, Он Сам был бы должником смерти;

2) душа Спасителя была бы в состоянии духовной смерти;

3) человеческая воля Христа была бы наклонена ко злу, Он был бы обуреваем греховными пожеланиями и Ему был свойствен нравственный выбор между добром и злом;

4) человеческий ум Христа бы помрачен и недуговал забвением Бога;

5) падшую природу Христос мог бы воспринять от любой дочери Адамовой, чистота и святость этой дочери не имела бы никакого значения;

6) падшая природа Христа свидетельствовала бы в пользу несторианской басни, что Христос родился по обычному уставу падшего человеческого естества.

Св. Лев Великий . Святоотеческая христоматия. М. 1883. С.467.

Преп. Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры. СПб. С.185.

А.Зайцев. Так кто же ересирх?

А.Зайцев . Так кто же ересиарх?

«Опять считаем "по пальчикам". Первое: вторжение таких потребностей, а также смертного страха и страха страданий в жизнь человека сделало ли нашу природу более уязвимой для искушений, чем это было до падения Адама? Несомненно.

Второе: то, что стало более доступно искушениям, можно ли назвать "удобопреклонным ко злу"? Да.

Третье: ощущал ли Адам до грехопадения страх смерти, голод, усталость, жажду? Нет.

Четвертое: если Адам до грехопадения этих страстей не знал, а Спаситель их испытал, - то какую же человеческую природу Он воспринял а Себя: ту, что была до падения, или ту, что стала "удобопреклонной ко злу"? Да, именно такую природу, в которой гораздо сложнее оставаться в неуязвимости для вражьих стрел, и взял на Себя Искупитель» (Диакон Андрей Кураев.

Св. Кирилл Иерусалимский . Творения. М., 1885. С.219.

Св. Иоанн Златоуст . Творения, т.9, СПб., 1903. С. 596.

Преп. Марк Подвижник . Богословский сборник. ПСТБИ. Выпуск 4. М.1999. С.140.

Благодатный Огонь

Введение

Наиболее актуальным богословским вопросом, относящимся к числу расплывчатых и не проработанных в сфере церковного образования, является христологическая проблематика особенностей приятия человеческого естества Господом Иисусом Христом. Вопрос этот и его решение принципиальны, так как христология оказывает довлеющее влияние на сотериологию, способствует осознанию совершенной Христом Жертвы.

Так как вопрос о состоянии воспринятой Христом человеческой природы (нетленность либо поврежденность и вариации таковых) ни на одном из Вселенских Соборов непосредственно не ставился. Соответственно строго разграниченной вероучительной формулировки Церковь на сей счет не выработала, поэтому сохраняется возможность того, что святоотеческое учение по этому вопросу может быть проигнорировано или же перетолковано.

На фоне ереси «афтартодокетизма» учение Церкви о человечестве Христа было выявлено достаточно определенно, но, к сожалению, и взгляды еретиков, и православные возражения на них до сих пор в богословской литературе освещены очень слабо .

Зарождение вопроса о тлении тела Христова.

Основной проблемой и камнем преткновения в богословии двух главных ветвей монофизитства оставалось влияние греха прародителей, Адама и Евы как на общую человеческую природу, так и на человечество Иисуса Христа. Два тезиса признавались и севирианами с юлианитами (а также и халкидонитами). Во-первых, Иисус Христос по плоти «единосущен нам». Во-вторых, исцеление человечества во Христе, происшедшее вследствие воплощения Логоса, заключено в восстановлении состояния человеческой природы до грехопадения. Тезис о спасении как восстановлении «нетления» в человечестве Христа постоянно встречается в творениях св. Афанасия Александрийского и восходит к первым векам христианства.

«Нетление» предполагает неподверженность «тлению» «Тление» же, распространенная категория и в церковной теологии, и в окружавшей древнюю Церковь языческой культуры, обозначает разрушение, порчу, потерю девственности и, наконец, смерть. Вопросов относительно очевидного факта нетленности тела Иисуса Христа после воскресения не стояло. Также вряд ли отрицался определенный род «тления» и до воскресения, но проблема заключалась в этом «роде», в «определенности» тления. Поэтому монофизитские стороны спорили не о внешних проявлениях тления и нетления, а о внутренних «механизмах» того и другого.

Св. Афанасий Великий в «Слове о воплощении Бога Слова» писал (гл. 9): Логос «приемлет на Себя тело, способное умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Логоса, оно было достаточным для смерти за всех и пребыло нетленным по причине обитающего в нем Логоса...» . То есть факт смерти воплощенного Логоса был несомненен для всех представленных здесь течений, так как общая богословская традиция обязывала объяснять этот факт Его, воплощенного Логоса, способностью умереть. Вопрос был в том, что это за «способность», то есть насколько она предопределена. Мог ли Логос, коль скоро Он уже воплотился, не умирать? Юлианиты отвечали утвердительно, а севириане и православные халкидониты «отрицательно» (из-за этой полемики севириане обзывали последователей Юлиана «афтардокетами», а последние со своей стороны нарекли их (фтартолатрами») . Далее течения различались в интерпретациях этих ответов в зависимости от присущих им христологий.

Юлиан приписывал плоти Спасителя (и не только Его божественности) способность к победе над тлением. Кроме того, Юлиан отрицал для плоти Христовой способность истлеть, признавая эмпирический факт разрушения тела Спасителя лишь в порядке особого чуда. Если у Севира и православных халкидонитов таким чудом, превосходящим собственные возможности плоти, было воскресение, то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогда как воскресение оказывается для плоти не чудом, а закономерностью.

Опираясь на отдельные весьма неоднозначные высказывания некоторых древних Отцов, афтартодокеты утверждали, что Христос воспринял природу первозданного Адама, и тело Его уже в Воплощении было свободно от всякого тления. Все так называемые "безукоризненные" страсти Господа (голод, жажда, страх смерти, муки на Кресте и т. п.), по мнению учителя афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, являлись для человечества Христа особыми актами сверхъестественного снисхождения, были своего рода назидательными «обманами». Но «хотя Христос был и неповинен таким законам поврежденной природы, однако Он принимал пищу и питье и подвергался страданиям, и это не φαντασία или δοκήσει, но на самом деле , и при том не εξ ανάγκης φυσικής (по природной необходимости), но εκούσιως (вольно), ради совершения нашего спасения» . Итак, тело безгрешного Адама было по естеству бессмертно и нетленно; следовательно, и Христово тело всегда пребывало нетленным, откуда и самое название ереси «афтартодокетов»

Справедливости ради, следует отметить, что иногда у святых отцов встречаются высказывания о качествах тела Христова, созвучные с мнениями афтартодокетов. К примеру, свт. Игнатий – «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их» . Св. Иларий Пиктавийский: «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода» . Как же понимать тогда высказывания отцов, в которых говорится о том, что всеми этими качествами тело Христово обладало еще до Воскресения? Единственный выход – признать данные утверждения данью «антропологическому минимализму», свойственному Александрийской школе, видеть здесь акцент святых отцов на добровольности страдательных состояний Христа, которые были воспринимаемы Им произвольно, а не по необходимости природы.

С другой стороны, сам св. Афанасий Великий полагал, что необычными, «сверхъестественными» были не страдания Христа, а Его чудеса (хождения по водам) – проявление божественной ипостаси, вообще-то потенциально скрытой до воскресения. И лишь после Воскресения эта нетленность, так сказать, актуализировалась, стала неотъемлемым качеством человеческой природы Христа. «Так произошла и смерть; тело прияло ее по естеству, а Слово потерпело по изволению, и свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески» .

Юлиан и его поздние последователи считали победу над тлением не совершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее заданной в сам момент воплощения Логоса. По мнению афтартодокетов, «плоть Христова с самого начала была такой же, как она явилась нам по воскресении. И слезы Христа были нетленны, и плюновение божественно» . Относительная правомочность юлиановской аргументации в пользу нетления тела Христова «от самого соединения» (божества и человечества) заключалась в возможности прямой ссылки на Новый Завет, где (в Послании к Евреям, 4,15) было сказано, что Христос стал человеком во всем, «кроме греха». В общей для Юлиана, Севира и церковного Предания системе рассуждений, где смерть и тление являются следствием греха, само собой разумеющейся становилась логическая цепочка Юлиана: незапятнанность Иисуса Христа грехом означает освобожденность от закона тления тела Иисуса Христа. Причем нетленность тела Иисуса Христа объясняется безгрешностью Христа, а не фактом соединения плоти Христовой с божеством.

Чтобы разорвать юлиановскую связку «грех – тление», православный Леонтий Византийский заявлял, что Христос в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. То есть, он утверждает ровно то же, что Юлиан – что тление воспринято по «икономии». Отличие «православия» от «неправославия» оказывается очень тонким: Христос не препятствовал проявлениям тления, не использовал Своей воли, чтобы явить Своё нетление, был тленным невольно, бессознательно - Христос сознательно имитировал тление. При этом всё равно тление остаётся не существенным в Христе – ведь тление есть грех, а Христос безгрешен.

В первой половине VI в. Иоанн Грамматик написал книгу «Против афтартодокетов»: «Не говорили, что оно по природе нетленно, но скорее тленно. Христос, намереваясь исправить вынесенный против праотца Адама приговор, восприял после преступления тленное тело, чтобы в нем упразднить тление чрез житие вместе с грешниками, Если бы оно было нетленно по природе, оно не смогло бы восприять никакого страдания» .

Центральный юлиановский тезис: тление – закон повинующихся греху. Так «тленность» человеческого рода определяется не последствием библейского факта грехопадения, о чем свидетельствует церковное Предание, а состоянием греховности каждого представителя человечества уже с момента зачатия. «Действительно, если Христос нетленен с момента зачатия («от самого соединения») потому что безгрешен, то все те, кто тленны с момента зачатия, оказываются и греховными тоже с момента зачатия. Иными словами, свойством человеческой природы оказывается грех, коль скоро он передается по наследству» . Эти утверждения никак не вязались с «единосущностью нам» Иисуса Христа, ведь греховность оказывается демаркационной линией между человечеством и Христом, а принадлежность Иисуса Христа роду людскому ставится под сомнение. Уже в 540-е гг. среди юлианитов (афтартодокетов) стали преобладать учения, которые отвергали представленное суждение, а просто учили о нетлении «от самого соединения» по причине такого рода соединения человечества с божеством, что менее противоречиво. Впоследствии это учение вообще потеряет приверженцев.

Таким образом, специфика христологии Юлиана заключалась в определении греха прародителей как свойства человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом. Все это слабо соотносилось с определением человечества Христа как «единосущного нам», с восточной церковной традицией, где представления о наследуемости греха практически отсутствовали: грех понимался как нечто личное и не способное передаваться по наследству. Этими причинами объяснялась кратковременность существования исходной концепции «афтартодокетов», хотя сам сошибочый теологический посыл, то есть исповедание нетления тела Христова «от самого соединения» еще долго бередил Церковное Тело.

Православная полемика против афтартодокетизма.

Православные полемисты (главный оппонент афтартодокетизма – Леонтий Византийский), с которыми в обсуждаемом случае были солидарны и севириане (главная ветвь монофизитства), опровергая заблуждение афтартодокетов, акцентировали свое внимание на сотериологическом аспекте тайны воплощения. Христос пришел спасти все тленное естество человеческое, для чего Господь должен был воспринять тленность человеческую. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека, - не говоря уже о том, что Господь силой Божества всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти. Но Господь в целях домостроительства, дабы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В смысле добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы страсти Христовы являются вольными, - вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление – чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати.

Из церковной истории известно, что добровольность принятия Господом человечества была одним из главных аргументов так называемых афтартодокетов, течения внутри монофизитства, главой которого считается Юлиан Галикарнасский, для доказательства нетленности тела Спасителя, так что, хотели они того или нет, реальность Его земной жизни и страданий оказывалась под сомнением . Известно также, что знаменитый противник афтартодокетов византийский полемист Леонтий Византийский в противовес им учил о невольности тленности и страстности, которые воспринял Христос, конечно, кроме греха. По его учению единение человечества с Богом Словом не означало добровольность страданий в любой момент жизни Спасителя, но только безгрешность и святость . Очевидно, что преподобный Максим расходится в этом с Леонтием Византийским. Но в своем учении о добровольности страданий Господа он не был ни его изобретателем, ни тем менее сторонником афтартодокетов на основании того, что, с одной стороны, можно указать на сочинения других отцов, также учивших о добровольности страданий и смерти (например, святитель Григорий Богослов , святитель Иоанн Златоуст и преподобный Иоанн Дамаскин ), а с другой, сам Преподобный еще более углубил воззрения Леонтия Византийского на полноту человечества Христа.

Смерть является одним из характернейших признаков падшего человечества, а Христос воспринимает всю человеческую природу целиком кроме греха: «…в течение Своей жизни Спаситель во всем нам уподобился: Он жаждал, был голоден, утомлялся, тосковал, был окружен враждой, переживал все человеческие живые чувства, – и, в конце концов, от человеческой ненависти Он умирает». В интерпретации события смерти Христовой он пользуется не очень известной, но глубокой мыслью, св. Максима Исповедника. Идея его следующая; в момент Своего зачатия, по причине нераздельного и неразлучного Божественной и человеческой природы во Христе, Он как человек был бессмертен, находился за пределами власти сатаны, «потому что в Нем не было греха, потому что в Нем не было оторванности от Бога, потому что Богочеловек не может умереть». «Бог явился миру плотью; не только вошел в историю, но и тело Свое человеческое обожествил». «Но каким образом и почему Христос умер?», – задается этим вопросом великий теолог. Христос в течение Своей жизни неотлучно был с Богом и за Бога, но в конце концов был отвергнут людьми. История повторилась, ведь когда Израиль предал и отверг Отца… Сыну Божьему нет места среди людей. Но с другой стороны, смысл прихода Христова на землю – это предстояние за род человеческий пред лицом Божьим. По любви к нам Христос разделил с нами все ужасные последствия состояния обезбоженности: «и холод, и голод, и обездоленность, и оставленность, и ненависть людей, их непонимание; и дальше – отречение Петра, предательство Иуды, холодное безразличие распинателей, телесную муку и, в конечном итоге, самое страшное, единственное страшное, что только может быть: потерю чувства Бога» ; «…умирает Он потому, что принимает на Себя безграничную, всеконечную солидарность с человеком. Он берет на Себя судьбу человека в его оторванности от Бога, в его богооставленности, в его нищете» .

Преподобный Иоанн Дамаскин и осуждение афтартодокетов.

Осуждение афтартодокетизма, рассматривавшего человечество Христа как не только безгрешное, но и как совершенно чуждое последствиям греха Адама, представлялось преподобному Иоанну Дамаскину абсолютно необходимым. «Непорочные страсти», поскольку они являются выражением существования, воипостазированного в божественном Слове, не ведут во Христе к тем следствиям, которые были бы естественны для падшего человечества. Аскетическая духовность, хорошо знакомая преп. Иоанну, основана на представлении о страстях как об источнике греха: голод, жажда, немощь плоти, когда душа порабощается ими, влекут ее к действиям и помыслам, противным естеству, что собственно и является грехом. А поскольку существует, по крайней мере, одна страсть, от которой душа никогда не может освободиться – смерть и связанное с ней мучение, - грех, так или иначе, удерживает душу в порабощении.

Таким образом, существует принципиальное, хотя и трудноуловимое различие между страстями Христа и нашими страстями. Иоанн утверждает, что Христос воспринял все условия человеческого существования и, следовательно, страдал подобно нам. Вот как он определяет ересь афтартодокетизма: «Итак, подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно произошло то, что, - говорит Евангелие, - случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но - нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!» . В чем различие между христологией православных и афтартодокетов? Сам Иоанн в другом месте пишет о Христе: «В Нем нет ничего от принуждения или необходимости, но все свободно; вольно Он голодал, вольно жаждал, вольно испытывал страх и вольно умер».

Святые Отцы говорят, что Сын Божий соединился с человеческой природой во всем подобной нашей кроме греха, то есть хотя и с первородным повреждением, но без родового греха и потому духовно совершенно чистой . И не Воплощением, а Крестными страданиями Господь исцелил первое повреждение человеческого естества, воскресив его. Осипов А.И. Книга - "Посмертная жизнь", глава "Последствия греха прародителей"

Более сжатым образом смыл Жертвы Спасителя профессор А. И. Осипов заключает в следующем: чтобы исцелить человека от смертности, тленности и подверженности страданиям, иначе от первородного греха, Бог Слово воспринимает в Свою Ипостась ту же что и у нас человеческую природу с первородным грехом и её Сам в Себе исцеляет.

Однако даже само понятие жертва в Библейском контексте имеет совершенно иное содержание. Сущность жертвы заключалась в выкупе чужих грехов и умилостивлении за них Бога. Тем более по всеобщему мнению Святых Отцов Церкви все Ветхозаветные жертвы прообразовали собой Жертву Христову. Исключение именно искупительного значения жертвы вообще, и Жертвы Христовой в частности - это грубейшая ошибка .

· В творениях Святых Отцов мы нигде не найдем представленного А. И. Осиповым учения о Жертве Христовой как исцелении собственной поврежденной природы. Оно неизбежно должно привести к чисто несторианской христологии, которая во многом воспринята лютеранами.

· “Христос благоволил родиться и вкусить смерть не потому, чтобы Сам в том имел нужду, но ради человеческого рода , который через Адама (апо ту Адам) подвергся смерти и искушению змия

Св. Иустин Философ. Диалог с Трифоном Иудеем. п.88.

· Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти (Рим.8:3) под подобием плоти греховной предлагает разуметь не то, что сама плоть Христа греховна, но что она была тождественна плоти греховной по происхождению своему, а не по греху Адама... во Христе безгрешным было то, что в человеке не безгрешно

PG t.90, col. 312-316. “Это человечество (Иисуса Христа) обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей природы”

(Цит. По: В.Лосский. Мистическое богословие. с.107-108)

“ Ты Владыка, воспринял всего Адама, прежде падения, свободного от греха”. (И.Дамаскин.Слово на Успение., "учение о ПРесвятой Богородице")

РАЗБОР ВОЗРАЖЕНИЙ

· Господь алкал в пустыне, тепрел жажду и пр. Это признаки греховного повреждения человеческой природы

Ответ - все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище, потому что “был питаем Духом " (Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его .(Иоан.4:34),Обретены слова Твои, и я съел их; и было слово Твое мне в радость и в веселие сердца моего; ибо имя Твое наречено на мне, Господи, Боже Саваоф .(Иер.15:16)) т. е. жизнь Его тела сохранялась непосредственно проникающими Его Божественными силами.И во время поста Он не испытывал голода. Если Моисей и Илия в течении сорока дней постились и не чувствовали голода, то разве можно допустить, чтобы испытывал голод Христос? Поэтому и Евангелие говорит, что Он взалкал не во время сорокадневного поста, а после сорока дней постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал (Матф.4:2).То есть, когда Господь взалкал, это было не действием отсутствия пищи, но сила Его; не подвигнутая сорокадневным постом, предоставила человека Своего его собственной природе для того, чтобы диавол был побежден не Богом, а плотью

· Христос умер на кресте потому что Его Тело было тленно

Ответ - Смерть Христа была возможно только как добровольный акт отдаления от тела Божества Слова и предоставления тела его природе. Господь говорил- Никто не отнимает ее (Жизнь) у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего . (Иоан.10:18) Под словом"Никто " вполне можно понимать и саму смерть. То есть Иисус предал Дух Свой добровольно, когда хотел, а не в следсвии того, что в Его природе было греховное повреждение. Иисус для того и пришел, что бы отдать Душу Свою за нас (притча о наемнике и пастыре) и отдать добровольно, а не в следствии несуществующего повреждения.

· Спаситель испытывал страх перед смертью и скорбь, потому что имел греховное повреждение.

. Ответ - Христос не испытывал боязни ввиду приближающихся страданий. Если Господь сказал: “ душа Моя скорбит смертельно ” (Мф. 26:38), то надо обратить внимание на то, что Он не сказал, что скорбит по причине смерти, а до смерти, обозначая не причину скорби, а ее продолжительность. Причиною Его скорби была не предстоящая смерть, а опасение за учеников, слабость которых Он предвидел и потому просил у Отца - "Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. " (Иоан.17:15) и пр..

· Он воспринял в полной мере нашу природу, со всеми последствиями первородного греха, (ощущение холода, голода, боли и т. д)

. Ответ - В таком тезисе всегда нужно уточнять два момента.

1) Восприятие это ДОБРОВОЛЬНОЕ в отличии от нашего принудительного

2) Плоть Христа с момента воплощения ОБОЖЕННА, т.е. голод, жажда и т.д. не были для Христа принудительными- с самого момента Воплощения Он мог их не терпеть

О том, что во Христе не было первородного повреждения, пишет Григорий Богослов - Произошло новое соединение, потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного

Если мы говорим, что Во Христе было греховное повреждение, то из этого следует, что Бог создал Адама с уже повержденной природой, что по сути является абсурдным

Св. Афанасий Великий . Против язычников, т.3, с.346.

Против Апполинария. кн. 2. Творения ч. 5. ТСЛ. 1903, с. 346.

“Но говорите: “разрушил, не согрешив; а это не есть разрушение греха. Ибо не в Нем первоначально диавол произвел грех, почему бы разрушился грех, когда Он пришел в мир и не согрешил.” - Диавол произвел грех, всеяв его в разумное и духовное естество человека. Потому, невозможно было, чтобы разумное и духовное естество, согрешившее добровольно и подвергшееся смерти, само себя возвратило на свободу . Посему-то пришел самолично Сын Божий - восстановить естество человеческое в естестве Своем из нового начала и чудным рождением, а не разделил первоначального состава , но отринул всеянное отложение , как свидетельствует пророк, говоря: “прежде неже разумети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое” (Ис. 7,16)”.

Там же т.3, с.350: “Посему пришло Слово, Бог и Создатель первого человека, чтобы сделаться человеком для оживотворения человека и низложения злобного врага; и родилось от жены, восставив себе от первого создания человеческий зрак в явлении плоти без плотских пожеланий и человеческих помыслов, в обновленном образе ; потому что в Нем воля единого Божества и целое естество Слова в явлении человеческого зрака и видимой плоти первого Адама , не в разделении лиц, но в бытии Божества и человечества.

Посему диавол приступил к Иисусу как к человеку, но, не обретая в Нем признаков древнего своего всеяния ... уступил над собою победу... Потому и Господь сказал: “Грядет сего мира князь, и во Мне не обретает ничесоже ” (Ин. 14, 30); то есть не обрел в Нем ничего такого, что сам (диавол) произвел в первом Адаме.

...Второй Адам имел душу и тело и целого первого Адама ”.

Против Апполинария. Кн.1. Творения. Ч. 3. ТСЛ. 1903, с. 322: “Господь во плоти пожил на земле и недоступною греху показал ту плоть , какую и Адам при первом создании имел безгрешную , но через преступление сделал доступною греху и ниспал в истление и смерть”.

Св. Григорий Богослов . Похвала девству.

“Но когда Христос пришел через чистую, девственную, не познавшую супружества, богобоязненную, нескверную Матерь без брака и без отца, и поелику Ему надлежало родиться, очистил женское естество, отринул горькую Еву и отверг плотские законы ”.

Т. 2, с. 36: “Таково мое слово о новом рождении Христовом. Здесь нет ничего позорного, потому что позорен один грех . А во Христе не имеет места ничего позорное ; потому что Его (человеческое естество) создало Слово, а не от человеческого семени стал Он человеком . Но из плоти Пречистой неневестной Матери, которую предварительно очистил Дух , исшел самосозданный человек; принял же очищение ради меня”.

Ч. 4, с. 161: “Слово Отца приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душею, ради моей души, очищая подобное подобным (от чего Он очищает, если речь идет о моменте воплощения, как не от первородного греха — прим. мое), делается человеком по всему, кроме греха (то же самое): хотя чревоносит Дева, в Которой душа и тело предочищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить и девство предпочесть), однако же происшедший есть Бог”.

Ч. 3, с. 249: “Поклоняйся Рождеству, через которое освободился ты от уз рождения ”.

Ч. 5, с. 45: “Сам Бог, в честь мою, соделался совершенным человеком , чтобы посредством воспринятого, воссоздав дарованное , уничтожить осуждение всецелого греха, и через Умершего умертвить умертвившаго ”.

Ч. 5, с. 47: “Что значит рождение Бога от Девы? Как сошлись воедино естества между собою далекие? — Это тайна; но как представляется мне, малым умом измеряющему превысшее ума, очистительный Дух снисшел на Деву, а Слово Само Себе создало в Себе человека, всецелый замен целого умершего человека . Поскольку же Бог несоединим с плотью, а душа и ум суть нечто посредствующее, потому что сожительствуют плоти и потому что образ Божий; то Божие естество, соединясь со сродным себе, чрез сие сродное вступило в общение и с дебелостью плоти. Таким образом и Обожившее и Обоженное — единый Бог. Посему, что же претерпело и то и другое? Как я рассуждаю, Одно вступило во общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха ”.

Ч. 5, с. 54: “Христос, видя как душепагубный грех поедает в смертном теле все , что Он вложил в него из небесной доли, и как хитрый змей господствует над людьми — к восстановлению своего достояния, не другим помощникам предоставил врачевать болезнь, потому что слабое врачевство недостаточно в великих страданиях, но истощил ту славу, которую имел Сам Он — небесный и неизменный Образ Небесного. Вместе по человеческим и нечеловеческим законам воплотившись в пречистой утробе неискусомужной Жены (о чудо невероятное для наиболее немощных!), пришел Он к нам, будучи вместе Бог и смертный , сочетав во едино два естества, и в обоих естествах пребывая единым Богом, потому что человек, соединившийся с Божеством, и из Божества человек есть Царь и Христос. Произошло новое соединение, потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти , питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного. Для сего то воссоздания пришел в естество человеческое Бог, чтоб переборов и победив убийцу смертию, за вкушение прияв желчь, за невоздержность рук — гвозди, за древо — Крест, за землю — возношение на Крест, обратно возвести Адама к жизни и славе. И, распростерши святое тело соответственно концам мира, от всех концов собрал Он человеческий род, совокупил во едино человека, и заключил в лоне великого Божества, Агнчею кровью очистив от нечистоты , и отъяв скверну , которая смертным преграждала путь от земли к небу ”.

Св. Василий Великий . Молитва вечерни 50-цы: “Ни един есть чист пред Тобою от скверны , ниже аще един день живота его есть, разве Ты точию един на земле явивыйся безгрешный Господь наш Иисус Христос”.

Свт. Григорий Нисский . Ч. 1, с. 339: “Не брак соорудил Христу божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом...”.

Ч. 8, с. 466: “Как Божество не подверглось тлению, будучи в тленном теле, так и соделалось иным и не изменилось, врачуя изменяемость души моей. Так во врачебном искусстве, занимавшийся лечением, хотя прикасается к больному, но сам не делается больным, но исцеляет больного . Да не подумает однако кто-нибудь, превратно понимая изречение Евангелия, что природа наша во Христе, в следствии совершения, последовательно мало-помалу претворялась в более Божественную ; потому что “преуспевать возрастом премудростью и благодатию” (Лк. 2, 52) — это выражение употребляется в повествовании Писания для доказательства того, что Господь истинно воспринял нашу природу, дабы не имело места мнение утверждающих, будто вместо истинного богоявления, явился некоторый призрак, имеющий вид телесного возраста. Посему-то Писание не стыдится повествовать о Нем то, что свойственно нашей природе (упоминая) о ядении, о питии, сне, утомлении, питании и преуспеянии в телесном возрасте”.

Пр. Макарий Египетский . Беседа 11, п. 9-10.

“Новое и безгрешное тело не являлось в мире до Господня пришествия, потому что, по преступлении заповеди первым Адамом, над всеми его чадами царствовала смерть. Оно (тело Господа) безгрешно ”.

“Человек, как скоро преступил заповедь Божию и лишился райского жития, непосредственно за сим стал связан как бы двоякими узами; а именно: узами житейских дел, плотских удовольствий, богатства, славы, дружбы, привязанности к жене, к детям, к родным, к отечеству, к имению, одним словом, ко всему видимому, от чего Божие слово повелевает нам отрешаться, по собственному своему произволению, и еще узами невиди-мыми; потому что какими-то узами тьмы связывают душу духи злобы, почему невозможно ей ни воз-любить Бога, ни уверовать в Него, ни воспользо-ваться молитвою, как бы ей желалось . Ибо, со вре-мени преступления первого человека, во всех нас вошло противление всему и в видимом и в невидимом...” (преп. Макарий Великий. Духовные беседы. С.463).

(Первородный грех): см. 1-й том Добротолюбия (мягк. синяя обложка): Преп. Макарий Великий . С.159,160-163,167-168; 167 (в Ветхом Завете - о свободе после падения противиться диаволу, но не свободе вовсе не грешить! ).

3 кн. Ездры 3, 5. "Ты дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих. и вдохнул в него дух жизни, и он сделался живым пред Тобою".

109 (123) правило Карфагенского собора 418г.

"Признано всеми епископами карфагенской церкви, представшими на святой собор, которых имена и подписи внесены в деяния, яко Адам не смертным от Бога сотворен. Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема"

Преп. Симеон Новый Богослов Т.1. Слово 2. С.28.

"Бог в начале, когда создал человека, создал его святым, бесстрастным и безгрешным, по образу и подобию Своему: и человек точно был тогда подобен Богу, создавшему его. Ибо святой, безгрешный и бесстрастный Бог и творения творит святые, бесстрастные и безгрешные. Но поскольку непременяемость и неизменяемость есть свойство одного безначального и несозданного Божества, то созданный человек естественно был пременяем и изменяем, хотя имел способ и возможность, при помощи Божией, не подвергнуться пременению и изменению.

Бог теми словами, какие сказал ему, давая заповедь, что если вкусит, умрет - давал ему разуметь, что он пременяем и изменяем"

Слово I, с. 21: "За это предан он (Адам) великим карам - тлению и смерти, для смирения гордыни его"

с 22:" Божественная благодать, почивавшая на нем (Адаме), отступила от него... Приговор Божий пребывает навсегда карой вечной"

Св. Ефрем Сирин . Творения. Т.2. М. 1993, с. 55-56 (Слово на Преображение Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа): “Кто отрицает, что носил Он (Господь) безгрешную плоть (Т.е. речь - о безгрешном естестве, о неповрежденности природы, а не о личной безгрешности. - Авт.) тот не получит спасения и жизни, даруемой через тело Его”.

“Слово на еретиков”: подчеркивает, что Святая Богородица родила Господа не по естественным законам: С. 278: “Христос зачат Девою без плотского услаждения . Святой Дух из состава Девы образовал воспринятое Богом”; С.280: Дева зачала нерастленно и родила не болев ... Родился Сын без плотского семени ; С. 282: Дева предложила в служение естество, которое должно было болеть , и прияла его неболезнующим ... Врач, восприявший от Нея природу, за сие восстанавливает Ее здравою . Христос сообщил естеству (Божией Матери - Авт.) то, чего оно не имело, дабы показать, что пришел не повредить естество, но соблюсти невредимым. (косвенно здесь говорится о причастности Божией Матери первородному греху (естество, которое должно было болеть) и об освобождении от него в момент Благовещения (“прияла его неболезнующим... за сие восстанавливает Ее здравою... Христос сообщил естеству (Божией Матери - прим. мое) то, чего оно не имело”).См.: у свт. Игнатия (Брянч.) говорится, что Богоматерь была исцелена Господом от первородного греха - после Пятидесятницы! - Авт.).

В Деве Христос облекается плотию, но не от плоти, а от Святаго Духа .

С.286: Как молния проницает все, так и Бог. И как молния озаряет сокровенное, так и Христос очищает сокровенное естество. Он очистил Деву и потом родился, дабы показать, что где Христос, там проявляется чистота во всей силе . Очистил Деву, предуготовав Духом Святым, и потом утроба , став чистою , зачинает Его .” Какая после этих слов может идти речь о поврежденной природе во Христе?!

Ч. 5, с. 128.

“Сын Царствия посылается овладеть градом смерти, и Он нисходит, чтобы водрузить в нем Свое знамение и соделать его памятником победы”. (Образ, близкий к бл. Диадоху).

Ч. 8, с. 12.

“Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы ”.

Св. Амвросий Медиоланский In. Luc., cap.2 (по книге иером. Иоанна Максимовича. “О почитании Божией Матери”).

“Из всех рожденных женами нет ни одного совершенно святого, кроме Господа Иисуса Христа, Который, по особому новому образу непорочного рождения , не испытал земного повреждения.”

Ap. Aug. de nupcio et concepcione (там же): “Один только Бог без греха . Обыкновенно, все, рождаемые от жены и мужа, т.е. плотского союза, бывают повинны греху. Следовательно, кто не имеет греха, тот не был и зачат таким образом”. Идет речь о грехе, передающемся через зачатие - т.е. о первородном грехе, об “амартиа”.

Против Иулиана. Кн. 2. (там же): “Один только человек, ходатай Бога и человеков, свободен от уз греховного рождения, потому что Он родился от Девы и потому, что, рождаясь, не испытал приражения греха.”

Св. Иоанн Златоуст . In epist. ad Roman. Homil. XIII in Opp. T. IX p.564 ed Montfauk.

“...если сказано, что Бог послал Сына в подобии плоти , не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же: слово “подобие” прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотию греха, а Христос имел не греховную плоть , но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем только подобную греховной нашей и безгрешную ”. Беседа на послание к Римлянам 13, 5. Т. 9, кн. 2, с. 645.

“Вместо прежней плоти, которая по естеству своему, происходя из земли, была умерщвлена грехом и лишена жизни , всеблагий Господь через Единородного Своего Сына привнес, так сказать, другой состав и другую закваску - Свою плоть, которая хотя по естеству такая же, но чужда греха и исполнена жизни ”. Беседа на 1 Кор. 24, 2. Т. 10, кн. 1, с. 273.

Т. 11, с. 975.

“Из девственной земли (Господь) создал первозданного человека, но диавол, захватив его, как враг, ограбил и повредил, надругавшись над (Его) образом. И вот теперь Он хочет из девственной земли Сам явиться Новым Адамом , чтобы природа человеческая благовидно ратовала сама за себя и по праву могла торжествовать над своим насильником”.

Т. 2, с. 397.

Подобно тому, как “солнце испускает повсюду лучи, касаясь грязи, нечистот и многих подобных вещей, от прикосновения к этим телам нисколько не повреждается в своей чистоте, но опять чистыми свои лучи, сообщая свои совершенства многим из воспринимающихего тел, само же не получая ни малейшего зловония и осквернения, так гораздо Солнце правды, Владыка бестелесных сил, войдя в чистую плоть, не только не осквернился, но и ее сделал еще более чистою и святою ”.

Св. Кирилл Александрийский . Цит. по Догматике Иустина Поповича.

“Апостол сказал: “В подобии плоти греха ”, дабы мы знали, что слово “подобие” употребил он потому, что Спаситель наш был свободен от всякого греха , ибо Он, соделавшись человеком по естеству, кроме греха : посему в “подобии плоти греха осуди грех во плоти”. Восприняв человеческое естество , Он не принял ига греха, владычествующего над людьми ”.

Св. Кирилл Александрийский . О вочеловечении Господа. Христианское чтение. Спб. 1847. Часть третья. Август.

с. 174. “Само Слово Божие... восприемлет человеческое естество и воссозидает Свой образ, растленный грехом, обновляет изваяние, приведенное в ветхость сыном злобы, и делает его прекраснее прежнего , не создав его как древле из земли, но Сам восприняв его, не пременив Божественное естество в человеческое, но соединив человеческое с Божественным: ибо, оставаясь тем чем был, Он воспринял то, чем не был ”.

с.194-198. хорошо и ясно изложено и разобрано учение Аполлинария .

с.205. совершенный=полный.

с. 209. толкование на Лк. 2, 40. 52.

с. 214 о неукоризненных немощах.

с. 232. Во Христе не смешение, но соединение естеств.

Св. Лев папа Римский . Томос (послание) архиепископу Константинопольскому Флавиану против ереси Евтихия. Деяния Вселенских Соборов. Казань. 1863,т.3, с. 521. Это послание, наряду с посланием свт. Кирилла Александрийского было положено в основу Халкидонского вероопределения .

“Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил в себя .”

Пр. Марк Подвижник. Против Несториан. Гл. 13. Богословский сборник. Православный свято-Тихоновский институт. Выпуск 4. М., 1999. С. 140.

“Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа была простой, человеческой, не причастной по ипостаси Богу Слову, то, очевидно, она от одного Адама и подпала греху (ej movnou tou` Ada;m kai; uJpo; th; aJmartivan ejtuvgcanen); как же она тогда могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему (Несторий) мнению, в искуплении.

гл. 14. Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении (prosdeomevnh kaqarismou`), то откуда тогда нам спасение?”

В определенном смысле тема человеческой природы Иисуса Христа не привлекает такого внимания и не вызывает таких споров, как вопрос о Его Божественности. На первый взгляд, человечность Иисуса кажется чем-то самоочевидным, ибо, какой бы ни была Его сущность, человеком Он уж был наверняка. В нашем веке человеческой природе Иисуса не уделяется такого серьезного и пристального внимания, как Его божественной природе, ставшей одной из главных тем в споре между фундаменталистами и модернистами. Ибо вопросы, не вызывающие разногласий, обычно не обсуждаются, во всяком случае столь интенсивно, как основные спорные предметы. Тем не менее, в определенные исторические периоды тема человеческой природы Иисуса играла в богословских спорах не менее важную роль, чем Его божественная природа; в особенности это относится к раннему периоду существования церкви. А в практическом плане с этой темой была связана в определенном смысле даже большая опасность для ортодоксального богословия.

Значение вопроса о человеческой природе Христа

Невозможно переоценить значение вопроса о человеческой природе Иисуса, ибо вопрос о воплощении есть вопрос сотериологический, иначе говоря, он связан с нашим спасением. Проблема человека заключается в разрыве между ним и Богом. Разрыв этот, разумеется, онтологический. Бог настолько превосходит человека, что Он не может быть познан человеческим разумом без помощи извне. Чтобы познание Бога стало возможным, Бог должен проявить некоторую инициативу и показать Себя человеку. Но проблема не только онтологическая. Между Богом и человеком существует также духовный и нравственный разрыв, созданный грехом человека. Своими собственными силами человек не способен противостоять греху, поднять себя до уровня Бога. Чтобы общение между ними стало возможным, они должны воссоединиться каким-то иным способом. В традиционном понимании это воссоединение было осуществлено воплощением, в котором божественная природа и человеческая природа соединились в одной Личности. Если, однако, Иисус не был в действительности одним из нас, человеческая природа не соединилась с божественной и мы не можем быть спасены, ибо действенность того дела, которое было совершено смертью Христа, или, по крайней мере, приложимость результатов этого дела к нам как к человеческим существам зависит от реальности Его человеческой природы в той же степени, что и от подлинности Его божественной природы.

Заступническое служение Иисуса тоже зависит от наличия у Него человеческой природы. Если Он воистину был одним из нас и переносил все искушения и испытания, связанные с человеческим существованием, тогда Он способен понимать нас и сопереживать нам как человеческим существам. С другой стороны, если Он не был человеком или был не вполне человеком, то Он не может осуществлять такое заступничество за нас, какое должен исполнять священник за тех, кого он представляет.

Библейские свидетельства

В Библии есть множество свидетельств, что Иисус был в полной мере человеком, не лишенным ни одного из основных элементов человеческой природы, присутствующих в каждом из нас. Прежде всего, следует отметить, что Он обладал обычным человеческим телом. Он был рожден. Он не сошел с небес и не появился на земле внезапно, но был зачат в чреве женщины и до рождения выношен ею, как и любой другой ребенок. Хотя Его зачатие было особенным и единственным в своем роде в том отношении, что в нем не участвовал мужчина, с момента зачатия процесс, по-видимому, был таким оке, какой проходит каждый человеческий зародыш (1035) . Его появление на свет в Вифлееме, хотя и при удивительных в некоторых отношениях обстоятельствах, тем не менее произошло через обычные для людей роды. При описании Его рождения используется та же самая терминология, что и в описаниях рождения обычных людей. У Иисуса также было обычное родословное дерево, о чем свидетельствуют генеалогические данные, приводимые Матфеем и Лукой. У Него были предки, и Он, по-видимому, получил от них гены, как получают гены от своих предков все остальные люди.

Не только рождение Иисуса, но и Его жизнь показывает, что Он обладал физической природой человека. Нам сообщается, что Он рос и «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52). Он рос физически, питался пищей и водой, У Него не было неограниченной физической силы. Однако Его тело, возможно, было в ряде отношений ближе к совершенству, чем наши тела, поскольку в Нем не было никакого греха (ни первородного греха, ни индивидуального греха, имеющихся у каждого человека), который подрывая бы физическое здоровье.

Иисус был подвержен тем же самым физическим ограничениям, что и другие люди, так как обладал таким же физиологическим строением. Он испытывал голод, когда постился (Мф. 4:2). Он испытывал также жажду (Ин. 19:28). Кроме того, Он испытывал усталость в пути (Ив. 4:6) и, вероятно, во многих других случаях. Поэтому вполне естественно, что Он был огорчен, когда Его ученики заснули во время Его молитвы в Гефсиманском саду, ибо Он испытывал такую же усталость, как и они. Он вполне оправданно надеялся, что они смогут бодрствовать и молиться вместе с Ним, так как не просил их ни о чем, чего не требовал бы от Себя (Мф. 26:36, 40-41).

Наконец, Иисус страдая физически и умер совершенно как любой другой человек. Это видно из всего рассказа о распятии, но, пожалуй, яснее всего об этом написано в Ин. 19:34, где мы читаем, что копье пронзило Ему ребра и ив раны Его вытекли, смешавшись, кровь и вода, указывая яа то, что Он уже умер. Несомненно, Он испытывал физическое страдание (такое же реальное, как если бы это было в случае с вами или со мной), когда Его били, когда на Него возложили терновый венец и когда Его руки и ноги пробивали гвоздями.

То, что Иисус имел физическое тело, с очевидностью явствует из того факта, что Его современники самым что ни на есть реальным образом физически воспринимали Его. Иоанн ярко передает это в 1 Ин. 1:1: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни…» Здесь Иоанн утверждает реальность физической природы Иисуса. Он на самом деле слышал» видел и осязал Иисуса. Греки считали, что осязание — самое главное и наиболее надежное из всех чувств, так как оно является прямым, непосредственным восприятием, в нем отсутствует какой бы то ни было посредник, какая бы то ни было среда между воспринимающим и воспринимаемым объектом. Поэтому, когда Иоанн говорит о том, что «осязали руки наши», он подчеркивает тем самым, насколько полностью физическим было присутствие Иисуса.

Рудольф Бультман, среди прочих, выдвигал возражения против идеи физического восприятия Иисуса. Цитируя 2 Кор. 5:16: «Потому отныне мы никого не знаем по плоти ; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем», Бультман доказывает, что мы не можеи познать Иисуса с помощью обычных человеческих средств восприятия или эмпирического исторического исследования (1036) . Однако, как мы уже видели (с. 506), слово плоть в посланиях Павла используется не для обозначения телесной физиологии. Скорее, оно обозначает ориентацию природного человека в направлении, противоположном Богу. Это точка зрения на вещи или дела невозрожденного человека. Поэтому мысль Павла лучше выражают слова: «с человеческой точки зрения». Выражение kata sarka относится не к возможному способу получения знания об Иисусе, но, скорее, к точке зрения, к позиции, к взгляду на Иисуса или отношению к Нему. Поэтому, в отличие от Бультмана, мы считаем, что возможность получения исторической информации об Иисусе нельзя исключать на основании этого конкретного места из послания Павла.

Иисус был в полной мере и по-настоящему человеком не только в физическом, во в психологическом отношении. Это видно из факта, что Библия приписывает Ему такие же эмоциональные и интеллектуальные качества, какие мы встречаем у других людей. Он мыслил, рассуждал, чувствовал.

Рассматривая личность Иисуса, мы обнаруживаем полную гамму человеческих эмоций. Он, разумеется, любил. Об одном из Его учеников говорится как об ученике, «которого любил Иисус» (Ин. 13:23). Когда Лазарь был болен, а Марфа и Мария послали за Иисусом, они просили передать Ему слова: «Господи! вот, кого Ты любишь, болен» (Ин. 11:3). Когда богатый молодой человек спросил Его, как наследовать жизнь вечную, «Иисус, взглянув на него, полюбил его» (Мк. 10:21). Иисус испытывал сострадание или жалость к голодным, больным, потерянным и погибающим (Мф. 9:36; 14:14; 15:32; 20:84). Здесь используется греческое слово splagcnizomai, которое буквально означает «быть тронутым внутренне». Иисуса внутренне трогали трудности и бедствия людей.

На различные ситуации Иисус реагировал соответствующими чувствами. Он мог скорбеть и тревожиться, как это было перед предательством Иуды и казнью (Мф. 26:37). Он испытывал радость (Ин. 15:11; 17:13; Евр. 12:2). Он мог испытывать в отношении людей гнев, скорбь (Мк. 3:5) и даже негодование (Мк. 10:14).

Следует, конечно, иметь в виду, что некоторые из этих эмоций сами по себе не доказывают, что Иисус был человеком. Ибо Бог, как мы отмечали при обсуждении Его природы, несомненно, испытывает любовь и сострадание, а также гнев и негодование в отношении греха. Некоторые из реакций Иисуса, однако, свойственны исключительно людям. Например, Он выражает удивление, сталкиваясь как с положительными, так и с отрицательными ситуациями. Он удивляется вере сотника (Лк. 7:9) и дивится неверию жителей Назарета (Мк. 6:6).

Поучительны также те места Писания, где говорится о беспокойстве Иисуса. Здесь мы видим типично человеческую реакцию на различные ситуации; в особенности это относится к Его чувствам в отношении смерти, на которую Он должен был пойти. Он остро ощущает необходимость и важность Своей миссии: «И как Я томлюсь, пока сие совершится!» (Лк. 12:50). Знание того, что последует, тревожило Его душу (Ин. 12:27). В Гефсиманском саду Он очевидным образом пребывает в напряжении и в борении и явно не хочет оставаться в одиночестве. Его возглас на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк. 15:34) — совершенно человеческое выражение чувства покинутости и одиночества.

Одна из самых человеческих реакций Иисуса связана со смертью Лазаря. Увидев Марию и пришедших с ней плачущими, Иисус «Сам восскорбел духом и возмутился» (Ин. 11:33); Он прослезился (Ин. 11:35); у гроба Он «опять скорбел внутренне» (Ин. 11:38). Описание здесь очень яркое и живое, так как Иоанн, передавая скорбь Иисуса в духе и Его духовные стенания, выбирает слово, которое использовалось для описания храпения лошадей (embrimaomai). Очевидно, что Иисус обладал человеческой природой, способной так же глубоко переживать скорбь и сочувствие, как и мы.

Обращаясь к интеллектуальным качествам Иисуса, мы обнаруживаем, что Он обладал удивительным знанием. Он знал прошлое, настоящее и будущее в такой степени, которая недоступна обычному человеку. Например, Он знал мысли как Своих друзей (Лк. 9:47), так и врагов (Лк. 6:8). Он определил характер Нафанаила (Ин. 1:47-48). Он «знал всех, и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2:24-25). Он знал, что у самарянки было пять мужей и что к моменту разговора с ней она жила с человеком, который не был ей мужем (Ин. 4:18). Он знал, что Лазарь уже мертв (Ин. 11:14). Он знал, что Иуда предаст Его (Мф. 26:25), а Петр отречется от Него (Мф. 26:34). Иисус знал все, что должно с Ним произойти (Ин. 18:4). Воистину, Он обладал удивительным знанием прошлого, настоящего и будущего, человеческой природы и человеческого поведения.

Однако это знание не было безграничным. Иисус часто задавал вопросы, и евангельские рассказы оставляют впечатление, что Он спрашивал потому, что не знал ответа. Есть, конечно, люди — особенно это относится к учителям, — которые задают вопросы, когда ответы они уже знают. Но Иисус, по-видимому, спрашивал потому, что нуждался в информации, которой не обладал (1037) . Например, Он спросил отца мальчика-эпилептика: «Как давно это сделалось с ним?» (Мк. 9:21). По-видимому, Иисус не знал, как долго страдал мальчик, а эта информация была необходима для того, чтобы применить правильное средство исцеления.

Свидетельство Библии идет даже дальше. Есть, по крайней мере, один случай, когда Иисус ясно заявил, что не знает определенной вещи. При обсуждении вопроса о втором пришествии Он сказал: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). Это откровенное заявление о незнании ответа.

Трудно объяснить тот факт, что знание Иисуса было необычайно обширным и глубоким в одних вопросах и определенно ограниченным — в других. Выдвигалось предположение, что Он имел те же ограничения, что и мы, в отношении дискурсивного знания (знания, приобретаемого через процесс рассуждения или через постепенное получение информации от других людей), но обладал полным и непосредственным восприятием истины в том, что относится к сфере интуитивного знания (1038) . Однако такое предположение не учитывает все имеющиеся факты. Оно не объясняет Его знания прошлого самарянки или того, что Лазарь уже умер. Возможно, Он обладал таким знанием, которое было Ему необходимо для выполнения Его миссии; во всем прочем Он находился в таком же положении, как и мы (1039) .

После всего вышесказанного следует заметить, что неведение и ошибка -г- вещи совершенно разные. Некоторые современные исследователи утверждают, что в каких-то из Своих высказываний Иисус ошибался, — например, когда приписывал Пятикнижие Моисею (Мк. 12:26). Кроме того, Он, по их словам, утверждал, что вернется при жизни некоторых из тех, кто Его слушал. К тем ошибочным предсказаниям, на которые они указывают, относятся Мк. 9:1 («есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе»; ср. Мф. 16:28; Лк. 9:27) и Мк. 13:30 («не прейдет род сей, как все это будет»; ср. Мф. 24:34, Лк. 21:32). Поскольку эти предсказания, вопреки Его словам, не исполнились, Он явно ошибался. Но в первом случае Иисус, приписывая Пятикнижие Моисею, не вступает в противоречие с утверждениями самой Библии; Его слова противоречат лишь выводам, сделанным на основе использования критических методов, которые отвергаются многими исследователями евангельского направления. В последнем случае Иисус ничего не утверждал о времени Своего возвращения. Хотя Он и признавал Свое неведение, Он никогда не делал ложных утверждений.

Неведение не следует путать с ошибкой. На это указывал Джеймс Орр: «Неведение — не ошибка, и одно не обязательно подразумевает другое. Вполне объяснимо, что в вопросах маловажных, по которым от Него не требовалось высказывать Своего суждения или решения, Иисус пользовался языком Своего времени. Но что Он мог быть жертвой иллюзии или заблуждения в каком-либо вопросе, по которому Он был призван высказаться, — рискованное утверждение» (1040) . Конечно, мы, люди, не только подвержены неведению, но и совершаем ошибки. Чудо воплощения заключается отчасти и в том, что хотя человеческая природа Иисуса означала отсутствие у Него знания о некоторых вещах, Он сознавал Свои ограничения и не позволял Себе делать какие-либо утверждения в отношении этих вопросов. Ни в коем случае нельзя предполагать, что Его человеческая природа означала наличие у Него всех наших недостатков. Как заметил Леонард Ходгсон, это означало бы оценку Его человеческой природы по нашим меркам, а не нашей природы по Его меркам (1041) .

Следует также отметить «человеческую религиозную жизнь» Иисуса. Хотя кому-то эта мысль может показаться странной и даже несколько богохульной, она, тем не менее, верна. Он посещал богослужения в синагоге и делал это постоянно (Лк. 4:16). Его молитвенная жизнь ясно указывала на Его человеческую зависимость от Отца и упование на Него. Иисус регулярно молился. Иногда Он молился подолгу и напряженно, например в Гефсиманском саду. Перед совершением важного шага — выбора двенадцати апостолов — Иисус молился всю ночь (Лк. 6:12). Совершенно очевидно, что Иисус чувствовал Себя зависимым от Отца в вопросах водительства, обретения силы и защиты от зла.

Отметим далее, что Сам Иисус использует применительно к Себе слово человек. Искушаемый сатаной, Иисус отвечает: «Не хлебом одним будет жить человек» (Мф. 4:4). Иисус явно относит эту цитату из Вт, 8:3 к Самому Себе. Еще более ясное заявление находим в Ин. 8:40, где Иисус говорит иудеям: «А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога». Другие тоже называют Иисуса человеком (или мужем ). В своей проповеди в день Пятидесятницы Петр говорит об «Иисусе Назорее, Муже, засвидетельствованном вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас, как и сами знаете» (Деян. 2:22). Павел в своем рассуждении о первородном грехе сравнивает Иисуса и Адама и трижды использует выражение «один человек» применительно к Иисусу (Рим. 5:15, 17, 19). Сходную мысль и близкое выражение мы встречаем и в 1 Кор. 15:21,47-49. В 1 Тим. 2:5 Павел подчеркивает практическое значение человеческой природы Иисуса: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус».

Писание также говорит, что Христос принял на Себя плоть, то есть стал человеком. Павел писал, что Иисус «явился во плоти» (1 Тим. 3:16). Иоанн писал: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:14). Особенно определенно и категорично Иоанн высказался по этому вопросу в своем первом послании, одной из целей которого была борьба с ересью, отрицавшей, что Иисус был человеком в подлинном смысле этого слова: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Ин. 4:2-3), Очевидно, что в этих случаях слово плоть употребляется не в обычном для Павла смысле ориентации человеческой природы в направлении от Бога, но в основном его значении — в смысле физической природы. Та же самая идея присутствует в Евр. 10:5: «Посему Христос, входя в мир, говорит: «жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне». Менее явным образом Павел выразил ту же мысль в Гал. 4:4: «По когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону».

Представляется поэтому очевидным, что для учеников Иисуса и авторов книг Нового Завета вопрос о Его человеческой природе не стоял. Наличие человеческой природы практически не обсуждалось, поскольку вряд ли серьезно оспаривалось (за исключением той ситуации, к которой было обращено первое послание Иоанна). Оно просто принималось. Близкие к Иисусу люди, жившие рядом с Ним день за днем, считали Его человеком в столь же полной мере, как и самих себя. Они могли лично засвидетельствовать, что Он был человеком; и когда однажды, уже после Его воскресения, возникли некоторые сомнения, не дух ли Он, Он предложил им самим удостовериться в подлинности Его человеческой природы: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39). Он делал все, что делали они, за исключением греха и молитвы о прощении. Он ел вместе с ними, Он проливал кровь, Он спал, Он плакал. Если Иисус не был человеком, то человеком не был никто и никогда.

Ранние ереси, касающиеся человеческой природы Иисуса

Однако уже в ранний период жизни церкви возникли течения, отходившие от признания полной человечности Иисуса. Эти ереси вынудили церковь основательно и тщательно продумать и сформулировать свое понимание этого вопроса.

Докетизм

Почти с самого начала жизни церкви существовало направление мысли, отрицавшее реальность человеческой природы Иисуса. Мы видим его уже в той ситуации, решительное противодействие которой оказал Иоанн в своем первом послании. Направление это проявилось в учении особой группы христиан, известной под названием докетистов; помимо этой группы отрицание человеческой природы Иисуса проникло и во многие другие движения христианства, в том числе в гностицизм и в учение Маркиона (1042) . Во многих отношениях направление это можно считать первой вполне развившейся и оформившейся ересью, за возможным исключением закон-ничества иудействующих, с которым Павлу пришлось бороться в Галатии. Ересь эта была диаметрально.противоположна учению евионитов. В то время как движение евионитов отрицало божественную природу Христа, докетизм отрицал наличие у Него человеческой природы.

Докетизм, по сути, — христологическое учение, испытавшее сильное влияние греческой мысли в двух ее разновидностях — платоновской и аристотелевской. Платон учил о градациях или степенях реальности. Дух или идея — реальность высшего уровня. Материя или вещество менее реальны. Принятие этого различия онтологических уровней реальности влечет за собой идею этических градаций. Таким образом, о материи начали думать как о дурной в моральном отношении. Аристотель выдвинул на первый план идею божественной бесстрастности, в соответствии с которой Бог не может изменяться, страдать или даже испытывать влияние чего-либо происходящего в мире. Между двумя этими направлениями мысли имелись существенные различия, но и в том, и в другом видимый, физический, материальный мир рассматривался как нечто по самой сути своей злое. Оба эти течения подчеркивали трансцендентность Бога и абсолютное Его отличие и независимость от материального мира (1043) .

Докетизм получил название от греческого глагола dokew, который означает «казаться», «представляться». Главное положение его заключалось в том, что Иисус только казался человеком. Бог не мог стать материальным, потому что всякая материя есть зло, а Бог совершенно чист и свят. Для трансцендентного Бога невозможно соединение с таким развращенным началом. Будучи бесстрастным и неизменным, Бог не может претерпевать такие преобразования в Своей природе, которые были бы неизбежны в случае подлинного воплощения. Он не может подвергнуть Себя превратностям и переживаниям человеческой жизни. Человеческая природа Иисуса была просто иллюзией, а не реальностью. Иисус был более подобен призраку, привидению, чем человеческому существу (1044) .

Как и в случае с евионитами, идея непорочного зачатия ставила перед докетистами определенные проблемы, но проблемы эти носили совершенно иной характер. Вера в то, что Мария была девственницей, то есть что Она была непорочна, не составляла для докетистов проблемы; неприемлемой для них была вера в то, что Иисус родился от Нее, Ибо если бы Мария действительно выносила и родила Иисуса, как вынашивают в течение девяти месяцев и рожают своих детей другие матери, то Она внесла бы в Него нечто материальное, а это было бы извращением морального совершенства и благости Божества. Поэтому для докетистов здесь речь шла, скорее, о передаче Иисуса через Марию, а не о Его рождении от Нее. Иисус просто прошел через Нее, как вода проходит через трубу. Она была лишь переносчиком или проводником, ничего в Него не вложившим (1045) .

Это конкретное христологическое учение разрешало противоречие, присутствующее в идее соединения в одной личности божественной природы и человеческой природы. Решение заключалось в утверждении, что божественная природа была реальной и полной, а человеческое естество Иисуса было лишь видимостью. Но церковь признала, что решение это было достигнуто слишком дорогой ценой — ценой отказа от идеи человеческой природы Иисуса, а следовательно, исчезновения какой бы то ни было реальной связи между Ним и нами. Игнатий и Ириней подвергли критике различные формы доке-тизма, тогда как Тертуллиан особое внимание уделил учению Маркиона, включавшему в себя элементы докетизма. В настоящее время трудно найти примеры докетизма в чистом виде, хотя докетические тенденции присутствуют во множестве различных систем богословской мысли.

Аполлинаризм

Докетизм представляет собой отрицание человечности Иисуса. Аполлинаризм основывается на принижении человеческой природы Иисуса. Иисус принял на Себя человеческое естество, но не полностью.

Учение Аполлинария служит примером того, как даже в чем-то хорошем можно зайти слишком далеко. Аполлинарий был близким другом и соратником Афанасия, ведущего борца за ортодоксальную христологию против арианства на Никейском соборе. Однако, как это часто бывает, реакция на ересь стала чрезмерной. Аполлинарий стремился отстоять единство Сына, единство Иисуса Христа. Если у Иисуса, рассуждал Аполлинарий, было две полные природы, то Он должен был иметь и человеческий nous (душу, ум, рассудок), и божественный nous. Аполлинарий считал такую двойственность абсурдной. Поэтому он построил свое христологическое учение на крайне узком прочтении Ин. 1:14 («Слово стало плотию» — то есть единственным участвовавшим в воплощении аспектом человеческой природы была плоть) (1046) . По мысли Аполлинария, Иисус был составным единством; одна часть этого соединения (некоторые элементы Иисуса) была человеческой, другая часть — божественной. Слово приняло на Себя не всю человеческую природу, но только плоть или тело. Однако плоть не может быть живой сама по себе. Для ее оживления или одушевления необходима «искра жизни». Ею стал божественный Логос, занявший место человеческой души. Таким образом, Иисус был человеком физически, но не психологически. У Него было человеческое тело, но не было человеческой души. Его душа была божественной (1047) .

Следовательно, Иисус хотя и был человеком, тем не менее несколько отличался от других людей, так как у Него отсутствовала присущая им составляющая (человеческий nous). Поэтому в Нем не могло быть никакого противоречия между человеческим и божественным. Сознание Его оставалось божественным. Воля Иисуса не была человеческой. Поэтому Он не мог грешить, так как Его личность полностью управлялась божественной душой (1048) . Лорен Беттнер проводит аналогию с ситуацией, когда человеческий ум вложен в тело льва; получившимся в результате существом будет управлять не психология льва, не животная психология, а человеческая психология. Приблизительно так Аполлинарий понимал личность Иисуса (1049) .

Аполлинарий и его последователи считали, что они нашли идеальное разрешение противоречий, заложенных в ортодоксальном понимании Иисуса, которое казалось им абсурдным. В соответствии с ортодоксальной христологией в истолковании ее Аполлинарием, Иисус состоит из двух элементов человеческой природы (тела и души [это слишком упрощенное понимание]) и одного божественного элемента (души). Но, как всем известно, 2 + 1 = 3. Таким образом, как личность с двумя душами, Иисус был бы каким-то уродцем, так как у нас есть только одна душа и одно тело (1 + 1 = 2). Согласно взглядам Аполлинария, Иисус состоял из одного элемента человеческой природы (тела) и одного элемента божественной природы (дущи). Поскольку 1 + 1 = 2, в Нем не было ничего странного или уродливого. Божественная душа просто занимала то место, которое у обычных людей занято человеческой душой. Однако в соответствии с ортодоксальной христологией в ее собственном понимании, дело обстоит иначе: Иисус действительно состоял из двух элементов человеческой природы (тело и душа) и одного элемента божественной природы (душа), но в итоге получается формула: 2 + 1 = 2. Конечно, это — парадокс, но такой парадокс, который ортодоксальные христиане принимают в качестве божественной истины, выходящей за пределы человеческого разумения. В основе этого взгляда лежит та идея, что Иисус не был лишен ничего из того, что составляет человеческую природу, а это значит, что у Него была и человеческая душа наряду с божественной, но это обстоятельство не делало Его личность двойственной или разделенной (1050) .

Аполлинаризм был остроумным, но неприемлемым решением проблемы. Ведь если божественный элемент в личности Иисуса не только онтологически выше человеческого, но и составляет более важную часть Его личности (душа важнее тела), божественное получает двойное превосходство над человеческим. В таком случае двойственная природа Иисуса на практике имела бы тенденцию превратиться в одну природу, ибо человеческое поглощалось бы божественным. Церковь пришла к заключению, что аполлинаризм, не будучи таким радикальным отрицанием человечности Иисуса, как докетизм, ведет тем не менее к тому же самому практическому результату. Церковные богословы выступили против предпосылки, что человеческое и божественное, как две полные и завершенные сущности, не могут сочетаться, образуя реальное, подлинное единство. Они отмечали, что если, как утверждал Аполлинарий, у Христа отсутствовала самая характерная для человека часть личности (воля, разум, ум), то едва ли правильно вообще называть Его человеком. Кроме того, они пришли к заключению, что Аполлинарий, отказываясь верить в принятие Иисусом психологических компонентов человеческой природы, вступает в противоречие с евангельским повествованием (1051) . С учетом всего этого аполлинаризм был осужден на Константинопольском соборе в 381 году.

Примеры недооценки человеческой природы Иисуса в наше время

Мы уже отмечали выше, что прямое отрицание человеческой природы Иисуса в наше время встречается крайне редко. Дональд Бейлли, например, пишет о «конце докетизма» (1052) . Тем не менее есть христологические учения, которые так или иначе принижают значение человеческой природы Иисуса.

Карл Барт

Христологическое учение Карла Барта в том виде, в каком оно изложено в «Церковной догматике», связано как с его взглядами на откровение, так и с принятым им кьеркегоровским пониманием значения истории для веры (1053) . Кьеркегор утверждал, что, с точки зрения христианской веры, именно верующих, а не очевидцев событий следует считать настоящими современниками Иисуса. Личное присутствие при проповеди и делах Иисуса не представляет собой никакого преимущества. Кьеркегор говорил о «божественном инкогнито», подразумевая под этим, что Божественность Христа была полностью скрыта в Его человеческом облике. Поэтому наблюдение или даже подробное описание человека Иисуса и того, что Он делал и говорил, не раскрывает Его Божественности (1054) .

Барт полностью признает человечность Иисуса, хотя и не видит в ней ничего примечательного. Он пишет, что трудно получить достоверную историческую информацию об Иисусе, но что даже если бы она и была получена, это не имело бы реального значения для веры: «Иисус Христос фактически был также учителем из Назарета, о котором очень трудно получить какие-либо исторические сведения. В случае же получения таких сведений Он предстал бы тем, чья деятельность, скорее всего, не представляет из себя ничего особенного при сопоставлении с деятельностью какого-нибудь другого основателя религии и даже при сопоставлении с деятельностью многих более поздних представителей Его собственной религии» (1055) . С точки зрения Барта, человеческая жизнь Иисуса — Его слова и дела — не вносит особенно большого вклада в раскрытие природы Бога. Фактически информация об Иисусе, которую мы получаем при помощи исторических методов исследования, способствует, скорее, сокрытию, чем обнаружению Его Божественности. Такая оценка, разумеется, согласуется со взглядами Барта на откровение, в соответствии с которыми описываемые в Библии события сами по себе не имеют характера откровения. Каждое из этих событий приобретает характер откровения лишь в том случае, когда Бог проявляет Себя во встрече с человеком, который читает или слушает об этом событии. События и описывающие их слова — канал, по которому приходит откровение, но сами они не являются объективным, реальным откровением (1056) .

По Барту, следовательно, даже если бы мы точно установили все, что Иисус делал и говорил, мы не познали бы Бога. Некоторые формы апологетики выводят Божественность Иисуса из творимых Им чудес, Его поведения и необыкновенного учения. Для получения неоспоримых доказательств Его Божественности считается достаточным рассмотреть имеющиеся факты и свидетельства. По мнению же Барта, даже если бы можно было составить полное описание жизни Иисуса, оно, скорее, затемняло бы дело, чем вносило в него ясность. Подтверждения этого появились уже при жизни самого Иисуса (1057) . Многих из тех, кто видел Его дела и слышал Его слова, эти факты не убедили в Его Божественности. Их просто изумляло, что Он, сын плотника Иосифа, может говорить так, как Он говорил. Некоторые признавали сверхъестественность того, что Он делал, но не видели в этом Бога. Более того, они приходили к выводу, что Иисус совершает Свои дела силой Веельзевула, князя бесов. Не плоть и кровь открыли Петру, что Иисус есть Христос, Сын Бога Живого; в этой истине убедил его Отец, сущий на небесах. Так же должно обстоять дело и с нами. Мы не можем позвать Бога через познание исторического Иисуса.

Рудольф Бультман

В вопросе о значении истории земного Иисуса для веры Рудольф Бультман придерживается даже еще более радикальных воззрений, чем Барт. Вслед за Мартином Келером Бультман в истории Иисуса различает Historic (фактические события Его жизни) и Geschichte (историю в смысле влияния Христа на верующих). Бультман считает, что при помощи обычных методов историографии у нас очень мало шансов проникнуть в прошлое, к Historic. Это, однако, не имеет значения, так как основной интерес веры не связан ни с космологией, с постижением природы вещей, ни с историей в обычном смысле выявления того, что в действительности произошло. Вера основывается не на летописи событий, а на записанной проповеди первых верующих, на изложении их вероучения (1058) .

Поэтому в центр своей христологии Бультман ставит не набор объективных фактов, касающихся Иисуса, а их экзистенциальное значение. Главный вопрос заключается в том, что Он сделал для нас, как изменил нашу жизнь. Так, например, смысл и значение распятия Иисуса состоит не в том, что некий человек, Иисус из Назарета, был предан смерти на кресте под Иерусалимом. Скорее, этот смысл можно найти в словах Павла: «Для меня мир распят, а я для мира» (Гал. 6:14) (1059) . Вопрос, задаваемый верой, заключается не в том, имела, ли в действительности место казнь Иисуса, но в том, распяли ли мы свою старую природу с ее вожделениями и жаждой земной безопасности. Аналогичным образом, подлинное значение воскресения связано с нами, а не с историческим Иисусом. Вопрос не в том, вернулся ли Иисус снова к жизни, но в том, произошло ли наше воскресение, поднялись ли мы от нашей старой, эгоистической жизни к новой жизни в вере, открытой будущему.

У взглядов Барта и Бультмана есть свои особые характерные черты, отличающие их друг от друга. Но они согласны в том, что исторические факты земной жизни человека Иисуса не имеют значения для веры. Что же тогда следует считать главным, решающим для веры? По мнению Барта — сверхъестественное откровение; по мнению Бультмана — экзистенциальное содержание проповеди ранней церкви.

Что касается Барта, отметим, что его христологическое учение в этом пункте страдает теми же изъянами, что и его учение об откровении. Основные возражения и критические замечания хорошо известны и изложены в одной из предшествующих глав данной работы (см. с. 161 — 164). С точки зрения доступности и объективности, христология Барта сталкивается с проблемами, касающимися нашего познания и переживания Божественности Христа. Кроме того, значительно снижается сила утверждения: «Бог стал человеком».

В случае с Бультманом мы имеем дело с разграничением между Historic и Geschichte, вряд ли оправданным с библейской точки зрения. В этом отношении особенно уместными представляются слова Павла, связывающие факт воскресения Христа с его значением и воздействием (1 Кор. 15:12-19). Как Бультман, так и Барт недооценивают значение высказываний воскресшего Иисуса, прямо привлекающих внимание к Его человеческой природе (Лк. 24:36-43; Ин. 20:24-29).

Безгрешность Иисуса

Еще один важный вопрос, связанный с человеческой природой Иисуса, заключается в том, грешил ли Он или мог ли Он вообще грешить. На этот вопрос Библия дает совершенно четкий ответ, причем как в дидактических текстах, так и в повествовательных материалах.

На этот счет немало текстов дидактического или просто декларативного характера. Автор Послания к евреям пишет, что Иисус, «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15). Иисус описывается как «Первосвященник: святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр. 7:26) и как «непорочный» (Евр. 9:14). Петр, конечно же, хорошо знавший Иисуса, объявлял Его «Сыном Бога Живого» (Ин. 6:69) и учил, что Иисус «не сделал никакого греха и не было лести в устах Его» (1 Пет. 2:22). Иоанн писал: «В Нем нет греха» (1 Ин. 3:5). Павел также утверждал, что Христос «не знал греха» (2 Кор. 5:21).

О Своей праведности прямо и косвенно заявлял и Сам Иисус. Он вопрошал слушавших Его: «Кто из вас обличит Меня в неправде [грехе]?» (Ин. 8:46); никто не ответил на это. Он также утверждал: «Я всегда делаю то, что Ему [Пославшему] угодно» (Ин. 8:29). И еще: «Я соблюл заповеди Отца Моего» (Ин. 15:10). Он учил Своих учеников исповедовать грехи и просить о прощении, но нет никаких сообщений о том, чтобы Он когда-либо исповедовал грех или просил о прощении для Себя. Хотя Он ходил в храм, нет никаких сообщений о том, что Он приносил жертву за Себя и в искупление Своих грехов. Против Него не выдвигалось никаких обвинений в каком-либо ином грехе, кроме богохульства, но, разумеется, раз Он был Богом, эти Его дела (прощение грехов) не были богохульством. Хотя это нельзя считать абсолютным доказательством Его безгрешности, есть все же достаточно свидетельств, подтверждающих Его невиновность в том, за что Он был распят. Жена Пилата предостерегала мужа: «Не делай ничего Праведнику Тому» (Мф. 27:19); разбойник на кресте говорил: «Он ничего худого не сделал» (Лк. 23:41); и даже Иуда сказал: «Согрешил я, предав Кровь невинную» (Мф. 27:4).

Безгрешность Иисуса подтверждается евангельскими рассказами. В них сообщается об искушениях, но не о грехе. Ничто из того, что сообщается о Нем, не противоречит данному в откровении Божьему закону о праведном и неправедном; все, что Он делал, находилось в согласии с волей Отца. Поэтому, основываясь как на прямых утверждениях, так и на отсутствии определенного рода информации, мы можем сделать вывод, что Библия неизменно свидетельствует о безгрешности Иисуса (1060) .

Однако такое заключение ставит перед нами проблему. Был ли Иисус вполне человеком, если Он никогда не грешил? Иначе говоря: если человеческая природа Иисуса была свободна от греха как по своей сути, так и по своим конкретным проявлениям, была ли она той же самой, что и у нас? Для многих проблема эта выглядит достаточно серьезной. Ибо, по их представлениям, положение человека подразумевает искушение и грех. Не выводит ли в таком случае Иисуса Его безгрешность полностью из сферы человеческой природы нашего типа? Вопрос этот бросает тень сомнения и на подлинность искушений Иисуса.

Тейлор формулирует свою позицию прямо и определенно: «Если человек не совершает определенного типа прегрешений… это объясняется тем, что он никогда не чувствовал призыва к ним» (1061) . Но так ли это? В основе данного утверждения лежит, по-видимому, предпосылка, что возможное реализуется всегда, — и наоборот: если что-то никогда не происходит и не реализуется, то это только потому, что такие вещи невозможны. Однако автор Послания к евреям утверждает, что Иисус был, подобно нам, искушен во всем (Евр. 4:15). Кроме того, описания искушений Иисуса свидетельствуют об их величайшей силе. Вспомним, например, о Его скорби и страдании в Гефсиманском саду, когда Он находился в борении, стремясь выполнить волю Отца (Лк. 22:44).

Но мог ли Иисус согрешить? Писание говорит нам, что «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13). Возможно ли в таком случае, чтобы Иисус, будучи Богом, согрешил? А если нет, было ли искушение подлинным? Здесь мы сталкиваемся с одной из величайших тайн веры, с тайной двух природ Иисуса, которую мы подробнее рассмотрим в следующей главе. Тем не менее здесь можно отметить, что хотя Он мог согрешить, было совершенно несомненным, что Он этого не сделает (это напоминает то, что говорилось нами при обсуждении свободной воли: хотя мы свободны в своем выборе, Бог уже явно знает наш выбор, см. с. 299 — 300). Было подлинное борение и подлинные искушения, но исход был предрешен.

Если человек не поддается искушению, чувствует он его реально или, как утверждает Тейлор, не чувствует? Леон Моррис отстаивает точку зрения, противоположную позиции Тейлора. Человек, сопротивляющийся искушению, знает его полную силу. Безгрешность говорит о большей, а не о меньшей силе искушения. «Человек, который поддается какому-то конкретному искушению, не чувствует полную его силу. Он уступает, когда у искушения еще что-то есть в запасе. Только человек, не поддающийся искушению, безгрешный в отношении именно этого искушения, знает полную его меру» (1062) .

По некоторым пунктам аргументации Морриса можно было бы задать кое-какие вопросы. Например: измеряется ли сила искушения какой-то объективной меркой или же субъективным впечатлением от него? не может ли случиться так, что человек, уступающий искушению, поддается ему как раз в момент его максимальной силы? Тем не менее его доводы можно считать вескими и обоснованными, Из того, что грех не был совершен, нельзя просто делать вывод, что человек не испытывал искушения; верным вполне может быть и обратное.

Но остается вопрос, можно ли считать подлинным человеком того, кто не грешит. Отвечая на этот вопрос отрицательно, мы тем самым утверждаем, что грех входит в самую сущность человеческой природы. Все, кто верят, что человек создан Богом, могут считать подобную точку зрения серьезной ересью, потому что в таком случае Бог оказался бы причиной греха и создателем такой человеческой природы, которая по самой своей сути порочна. Поскольку мы, напротив, считаем, что грех не входит в сущность человеческой природы, вместо вопроса: «Человек ли Иисус в той же мере, что и мы?» — мы могли бы с большим основанием спросить: «Люди ли мы в той же мере, что и Иисус?» Ибо все мы обладаем не чистой человеческой природой. В нашем случае истинная человеческая природа, которую сотворил Бог, оказалась извращенной и испорченной. До сих пор было только три чистых человеческих существа: Адам, Ева (до грехопадения) и Иисус. Все остальные люди — образчики испорченной, извращенной человеческой природы. Иисус — не просто человек в той же мере, что и мы, Он — человек в большей мере, чем мы. Наша человеческая природа не может быть шаблоном для измерения и оценки Его человеческой природы. Напротив, Его человеческая природа, подлинная и незапятнанная, — мерило нашей оценки.

Практические последствия учения о человеческой природе Иисуса

Учение о полной человечности Иисуса имеет огромное значение для христианской веры и христианского богословия:

1. Искупительная смерть Иисуса имеет для нас реальный смысл. Умерший на кресте не был кем-то чуждым человеческому роду. Он был одним из нас и поэтому мог принести за нас жертву. Подобно ветхозаветному священнику, Иисус был Человеком, Который принес жертву за Своих сотоварищей.

2. Иисус действительно может сочувствовать нам и ходатайствовать за нас. Он испытал все, что только может выпасть на нашу долю. Когда мы голодны, когда мы устали или одиноки, Он полностью понимает нас, ибо прошел через все это Сам (Евр. 4:15).

3. Иисус демонстрирует подлинную сущность человеческой природы. Иногда мы проявляем склонность оценивать человеческую природу с помощью индуктивного анализа самих себя и окружающих, но все это — лишь несовершенные образцы человеческой природы. Иисус не только сказал нам, что такое совершенная человеческая природа, но и продемонстрировал это.

4. Иисус может быть образцом для нас. Он не какая-то небесная сверхзвезда, Он — Тот, Кто жил там же, где живем мы. Поэтому в своей христианской жизни мы можем смотреть на Него как на образец для подражания. На Его примере мы видим, что библейские нормы человеческого поведения, соблюдение которых и соответствие которым кажется нам столь трудным, находятся в пределах человеческих возможностей. Разумеется, необходимо полностью полагаться на Божью благодать. Тот факт, что Иисус считал необходимым молиться и уповать на Отца, показывает, что и мы точно так же должны полагаться на Него.

5. Человеческая природа добра. Когда мы склоняемся к аскетизму, считая человеческую природу и в особенности физическое естество чем-то по самой своей сути порочным или, по крайней мере, более низким, чем духовное и нематериальное, тот факт, что Иисус принял на Себя полную человеческую природу, напоминает нам о том, что быть человеком — не зло, а благо.

6. Бог не полностью трансцендентен. Он не так уж далек от рода человеческого. Если когда-то Он мог жить среди нас как реальный человек, нас не должно удивлять, что и сейчас Он может действовать и действует в человеческом мире.

Введение.

Имя преподобного Максима Исповедника известно, кажется, всякому верующему и тем более тем, кто хоть в какой‑то мере знаком с православным богословием. Его личность яркой звездой сияет на небесном небосклоне. Известный своей высокой подвижнической жизнью, он известен и как писатель, как богослов, как абсолютный защитник Православия в борьбе с еретическими нападениями, как “Исповедник”. Именно последний титул и утвердился за святым Максимом еще с древнейших времен. Вслед за святым Софронием, вступив в брьбы с монофелитством, преподобный становится “душей” и вождем православных в борьбе с “единовольческой” ересью, которая приняла статус государственной религии. Всю жизнь оставаясь простым монахом, он смело обличал в неправомыслии всех отступивших от Истины - будь то простой верующий или первоепископ столичного города. Бесстрашие и мужество он проявляет и на суде в Константинополе, свидетельствуя о своей верности Преданию, о своей любви ко Христу. Именно последняя и сделала его Исповедником, она чувствуется на страницах всех его сочинений, независимо от того аскетический это трактат или догматическое сочинение. Говоря о литературной деятельности преподобного Максима, необходимо отметить, что он болше известен как православный, боровшийся с монофелитством, и внесший значительный вклад в развитие Христологии. Но здесь сразу же надо отметить, что святой не был только полемистом, а его сочинения на данную тему, хотя и занимают треть всего его литературного наследия, - не единственны. Еще он известен как аскетический писатель, как автор удивительных по глубине мысли “Глав о любви” и “Слова подвижнического”. Но, во–первых, это не единственные его сочинения по аскетике, а, во–вторых, и этим не исчерпывается широта его взглядов. Знакомство практически с любым его произведением, на наш взгляд, сразу же позволяет почувствовать глубину и богатство его духовного и богословского опыта. И действительно, - он был исключительно талантливым богословом и писателем. С. Л.Епифанович, пожалуй, самый серьезный русский исследователь творчества преподобного писал: “Обладая необычайной силой творческого синтеза, он словно предназначен был к тому, чтобы объединить и связать те разнообразные течения, которые сама жизнь преднамечала к органическому. Одинаково сильный и как богослов–философ, и как аскет–мистик, и как капелист, он мог взять в свои руки все отрасли византийского богословия и, как творческий ум, претворить все богатое содержание его в единство целостной системы, и мог сделать это со всей силой своего оригинального духа, безмерно возвышаясь над маленькими богословами – эксцерпторами своего времени, еле успевавшими намечать контуры своих скромных по замыслу и исполнению каппилятивных произведений”. Естественно возникает желание глубже и ближе познакомиться как с личностью святого Максима, так и с его богословскими воззрениями, увидеть их взаимосвязь с наследием других отцов, с Преданием. Эту задачу мы и поставили перед собой, приступая к изучению творчества преподобного и желая изложить его мировоззрение для православного читателя, тем более, что свои взгляды он не излагал сколь‑либо систематически. Лишь внутренняя целостность и органическая связь всех частей его воззрений присуща ему. Мы прекрасно осознаем всю трудность поставленной задачи и поэтому совершенно не претендуем на современное и всестороннее изложение и анализ мировоззрения преподобного Максима, но надеемся внести хотя бы малую лепту в это благое дело. Наши скромные возможности с одной стороны, и “головокружительная высота” “философствования и мудрости этого мужа” с другой, останавливают наши стремления, но любовь к этому “певцу любви” все превозмогает.

Исследование богословия преподобного Максима начинается более ста лет назад. На Западе уже до 1941 года, когда вышла свет работа Х. Урса фон Бальтазара, было написано более ста монографий и статей, которые посвящены изучению различных аспектов жизни, церковной деятельности и мировоззрения святого Максима. Названная работа католического богослова, особенно в ее втором, дополненном, издании (1961 г.) “представляет собой исключительное явление на фоне всех этих многочисленных работ”. Написанная одним из самых выдающихся мыслителей ХХ века, данная монография во многих отношениях стала исходным пунктом для последующего изучения творчества преподобного. Несмотря на все достоинства работы, у нее имеются, как это верно отмечает А. И. Сидоров, ряд недостатков, поэтому при чтении ее требуется постоянная трезвость и бдительность, чтобы определять “плевелы от пшеницы”. Тут следует отметить, что подобную трезвость, на наш взгляд, требует сохранять при знакомстве и с другими многочисленными работами западных ученых, число которых увеличивается с каждым годом. Здесь следует отметить целый ряд работ о. Поликарпа Шервуда, о. Иринея Дальме, Ж. Горригеса. В 1965 году вышла работа Л. Тенберга “Микро и Посредник”, в которой утверждается, что остается открытым вопрос – в чем сущьность взаимоотношений между Богом и миом? попыткой дать ответ на эти вопросы являются работы А. Риу (“Церковь и мир по Максиму Исповеднику”) и Ж. Гарригеса (“Максим Исповедник. Любовь – божественное будущее человека”). Особый интерес к творчеству святого Максима возник в связи с изучением поламитского наследия. Оно породило не дискуссию только относительно понимания учения святого Максима, но и в смысле исповедания двух боль во Христе. Для противников учения святителя Григория Паламы и других “исихастов” стало очевидным, что для опровержения “паламизма” необходимо подготовить почву, поскольку богословие святого Григория своими корнями уходит в глубь Предания. В связи с этим и возникает ряд работ, которые пытаются дать “антипаламское” понимание мировоззрения преподобного Максима. Но среди западных же ученых появляется замечательный труд, содержащий в себе критику ложного взгляда на богословие святого Максима - это монография Ж. Ларше. Так или иначе, но творчество преподобного Максима активно изучается западными и греческими учеными. Что же касается России, то положение здесь несколько иное.

Никитин Е. говорит о преподобном Максиме, что “в России его имя было почти неизвестно”. Если посмотреть на святоотеческие произведения, бытовавшие на Руси от самого ее Крещения вплоть до конца XIX века, то, на наш взгляд, трудно согласиться с данным утверждением. Сочинения преподобного Максима были достаточно широко распространены в России, хотя, может быть, и не в такой степени, в которой они заслуживают внимания к себе. Иначе дело обстоит с изучением творчества святого Максима, и его открытий среди русских ученых как замечательного богослова происходит в конце XIX века, почти одновременно с появлением работ западных ученых. Своего рода “первооткрывателем” богословия преподобного был В. С. Соловьев, который упоминает о нем в нескольких словарных статьях: “Максим Исповедник”, “Монофелитство”, “Ориген”; а также в своих работах: “Великий спор”, “История и будущность теократии”, “Россия и Вселенская Церковь”. Но это были только первые шаги. Куда более серьезным и значительным явлением в истории изучения творчества святого Максима является сочинение И. Орлова о двух волях во Христе. Данная работа - одно из свидетельств о тех высотах, которых достигла русская богословская наука в XIX - начале XX веков. К творчеству преподобного Максима обращался и А. И. Бриллиантов при создании своего сочинения об И. С. Эриугене. О его глубоком интересе к личности святого Максима свидетельствует и тот факт, что в 1918 году вышло его исследование о месте кончины и погребения преподобного. Несмотря на небольшой объем этого сочинения (62 с.), он поражает тщательностью изучения поставленной проблемы. Можно указать и на труд П. М. Минина “Главные направления древне–церковной мистики”, где мистическим взглядам святого Максима посвящено несколько страниц. Но, как видно уже и из названий приведенных исследований русских ученых, данные работы затрагивают лишь немногие аспекты богословия святого и подчас носят характер беглых обзоров. Куда более всеобъемлющим и глубоким трудом является замечательная книга С. Л. Епифановича “Византийское богословие и преподобный Максим Исповедник”. Одним из главных ее достоинств является то, что “она не переводит его богословие на иной “мировоззренческий язык”, но излагает суть этого богословия на том же самом языке, черпая живительную влагу из одного и того же Православного Предания”. С. Л.Епифанович вместе с М. Д. Муретовым предпринял также перевод творений святого Максима на русский язык. В результате был изданы житийные материалы и часть “Вопросоответов к Фалассию”. К сожалению, в силу некоторых причин была переведена лишь небольшая часть обширного литературного наследия святого. Лишь через несколько десятков лет увидел свет новый перевод творений преподобного, осуществленный А. И. Сидоровым. Появление сочинений преподобного Максима на русском языке явилось серьезным событием в истории отечественной богословской науки. Они вновь пробудили интерес к творчеству святого, о чем свидетельствуют многие современные статьи, даже не относящиеся к его личности. Раз открытый “источник” богословия святого не перестает привлекать и питать мысль многих и многих православных богословов и простых читателей. Но несмотря на все вышеизложенное до сих пор у нас нет подробного и всестороннего изложения богословских воззрений святого. Не претендуя на оригинальность и всеобъемлемость, мы желаем вложить хотя бы то малое, что имеем, в изучение жизни и творчества этого глубочайшего богослова Церкви, монаха и Исповедника.

Если принять во внимание формулу, идущую с древности и гласящую, что “богослов тот, кто чисто молится, и кто чисто молится, тот богослов”, то, рассуждая о богословских воззрениях святого, мы должны были бы обратиться к тому его учению, которое говорит о молитве и тесно с ней связано, то есть, собственно, аскетике. Под “богословием” можно понимать и собственно “богословское учение” - учение о Святой Троице. Именно такое понимание было присуще древнейшим писателям. Но под богословием можно понимать и всю совокупность взглядов святого, путь к которым для святого лежал, в первую очередь, через аскетику. По третьему пути мы и пошли, сознательно исключив, как специальную главу, рассмотрение собственно аскетических взглядов святого. Но поскольку “аскетическое богословие является центральной осью всего его мировоззрения”, то мы и постарались изложить эту связь аскетики с его богословием на протяжении всей работы.

Работа начинается с краткого обзора эпохи, в которую жил и осуществлял свою деятельность преподобный Максим. Это, на наш взгляд, помогает лучше понять богословие святого, точнее уловить его различные оттенки. Изложение мировоззрения святого предваряется также его небольшим жизнеописанием, что стало уже традиционным, и также позволяет более глубоко проникнуть в его внутренний мир. Далее следует собственно предмет нашего исследования - “Богословские воззрения преподобного Максима Исповедника”.

В заключение хотелось бы выразить глубокую признательность и благодарность научному руководителю профессору К. Е. Скурату за оказанную помощь при написании данного сочинения.

Тема данной работы - “О человеческой природе Христа по творениям святого преподобного Максима Исповедника” - не требует доказывать, что Христос был истинным человеком, воспринявшим наше естество, нашу природу. Цель работы заключается скорее в том, чтобы узнать: как преподобный Максим учил о человеческой природе, воспринятой Спасителем. Проблема эта - об искаженной или первозданной природе Спасителя довольно остро стояла на рубеже VI‑VII веков по Рождестве Христовом, впрочем, как и сейчас.

Византия в VII веке переживала упадок богословской мысли, письменности, литературы по сравнению с предыдущим периодом своей истории - временем расцвета IV‑V веков. Но на всеобщем фоне упадка все же блистали иногда яркие звезды, как называет некоторых писателей–богословов VII века С. Л. Епифанович, но это были лишь исключения. К числу таких звезд первой величины принадлежал и преподобный Максим Исповедник.

Святой Максим получил фундаментальное классическое образование, “постиг все науки, в риторике и искусстве речи достиг наивысшей ступени, а в философии превзошел всех”. Некоторое время он занимал довольно высокую должность в системе государственного управления. Однако, ему было суждено пройти другой путь - путь борьбы за чистоту веры и Церкви от монофилитской ереси. И для этого он, простой монах, с мужеством исповедника шел против всей церковной иерархии того времени.

Бурная и страдальческая жизнь преподобного Максима не помешала ему много писать. “Даже и на малое время не переставал он составлять сочинения”, - говорит о нем житие. Многие исследователи трудов преподобного Максима говорят о запутанности и грузности его языка, о напряженности и сложности его мыслей, о несистемности их изложения.

Честно сказать, меня испугали предупреждения о трудности понимания творений преподобного Максима. Поэтому я стал действовать более надежным и давно проверенным способом, взяв труды тех исследователей, где учение святого отца уже систематизировано и “разжевано”. Написав сочинение по этим трудам, я так бы и не взял в руки самого преподобного Максима, если бы не лекции Василия Васильевича Болотова, которые встретились мне после написания работы.

Листая на досуге IV том его лекций по истории древней Церкви, я случайно наткнулся на спор Севира Антиохийского с Юлианом Галикарнасским. Этот спор возник между ними из‑за вопроса одного монаха о тленности тела Христа. Точка зрения Севира о тленности Тела Христова, как пишет Болотов, совпадает с православной, в то время, как Юлиан отрицает Его тленность. Раскрывая учение Юлиана, маститый историк показал, что по всеобщему учению Христос воспринял все человечество кроме греха. Юлианиты же это положение формулировали иначе: если Христос второй Адам, то и воспринимает человечество в том виде, какое оно было у первозданного Адама до его падения. То есть Христос воспринял все кроме греха, а наказание за грех принял добровольно (в нас оно действует с естественно–принудительной необходимостью, а у Христа нет места этому принуждению). Христос добровольно позволил своей плоти испытать страдания.

Почему лекции Болотова подвигли меня к прочтению самого святого Максима, я расскажу чуть ниже, а сначала хочется показать, как раскрывают учение преподобного Максима о человеческой природе Христа первопрочитанные мною исследователи?

Цель Боговоплощения была возродить человека, спасти от страстей, освободить от тления, обожить “Свой образ”. Как эта цель была достигнута? Преподобный Максим учит, что человечество в Спасителе тождественно, единородно с нами. Слово стало плотью, не изменяя однако природы Своего Божества, стало совершенным человеком во всем подобным нам, кроме греха. Христос “усвоил безгрешность первозданного Адама”. Та же мысль у другого автора: Христос воспринимает непорочную человеческую природу такую, как сотворил Бог изначала, которая была до грехопадения у Адама. “Потому Он свободен от греха (от наследственного греха, передаваемого прежде всего в беззаконии плотского зачатия…)”. Христос, как новый Адам, - вторит им третий автор, - имел все и в таком виде, что и в каком виде имел ветхий Адам в невинном состоянии. В этом и обновляется наше естество.

Получаем же мы искупление от того, что Господь добровольно подчиняет себя “порядку страданий и тления” и принимает саму смерть. Хотя Он мог быть совершенно свободен от нее, так как находится вне греха.

Это, вкратце, то учение преподобного Максима, которое раскрыто у С. Л. Епифановича и прот. Георгия Флоровского. Но вот, что мне встретилось у В. В. Болотова, не менее известного ученого второй половины XIX века. По православному учению, пишет Болотов, признается безукоризненность естественных страстей () в человечестве Христовом. “В этом пункте и Севир стоит на нашей стороне”. Также и о страданиях Христовых, но уже вместе с Севиром, Юлиан говорит о их добровольности. Церковь же признает страдания Христовы вольными, но не в силу физического принуждения, а по Своему безукоризненному милосердию.

Меня несколько взволновала эта находка, и я стал искать у Флоровского- как он объясняет позицию Юлиана. Отец Георгий пишет, что первозданную природу Адама Юлиан считает нетленной, нестрадательной и несмертной. В воплощении Христос принимает природу первозданного Адама - бесстрастную и нетленную. Поэтому и пострадал и умер Христос не по необходимости, но добровольно, ради спасения. И далее дословно: “В этом учении еще нет ереси… Но оно смыкается с другим…” и так далее.

Окончательно запутавшись там, где, казалось, все уже разжевано и систематизировано, я со страхом и трепетом взял в руки святого Максима Исповедника.

Давайте посмотрим сначала, как преподобный Максим классифицирует понятие греха. В праотце нашем Адаме возникли два греха, в следствии непослушания Богу - один “достойный порицания, а второй имевший своей причиной первый, не могущий вызвать порицания”. Для лучшего понимания, второй грех можно назвать последствием первого, а первый - личным грехом совершившего проступок.

Действие было совершено по произволению совершившего, по его свободной воле (своевольно) и первое последствие (грех) можно назвать грехом в самом полном смысле этого слова, второй же грех принято называть первородным грехом, или падшей природой, или искаженной природой. Я бы хотел в своем сочинении ввести другое наименование этому понятию. Давайте условимся называть второе последствие своеволия Адама не грехом (тем более, что оно произошло от естества невольно), а, допустим, константой C, безусловно, меняющей состояние человека “к страсти, тлению и смерти” , и которую уже невозможно было отделить от человека. Это для наглядности можно показать следующим образом:

P – O P*C + S,

где P - человек (Адам), O - послушание, C - константа, S - личный грех человека, - необратимый процесс.

Святой преподобный Максим далее говорит о том, посредством чего Господь, восприняв нашу природу, избавил нас от страстности, тленности и смертности. “Господь и Бог наш воспринял все это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало… Поэтому вследствие страстного начала Он стал по человеческой природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха…” Здесь преподобный отец под первым грехом имеет ввиду, как раз, константу C, а под вторым - личный грех S. По аналогии с Адамом, из‑за личного произволения ко злу которого все человечество лишилось бессмертной природы, Христос, чье личное произволение было к добру, избавил все человечество через Воскресение от позора, вернув ему бесстрастность, нетленность и бессмертие. Наглядно это можно изобразить так:

G + P*C GP*С – S,

где G - Бог Слово.

Таким образом, Господь добровольно взял на Себя осуждение человека по природе (С), не имея греха (S), через который возникла смерть.

Ссылки

Епифанович С. Л. Византийское богословие и прп. Максим Исповедник. С. 49–50

Анна Комнина Александра… С. 174

См.: Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении Х. Урса фон Бальтазара… С. 98

Ряд критических замечаний. См.: Сидоров А. И. Ук. соч. С. 98–105

Напр.: P. Scherwod. An annotated date – list of the works of Maximus the Confessor. Pome, 1952. Idem. Maximus und Origenism. Aschekai Telos. Munchen, 1958. Idem. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The four Cenchuries on Charity… London, 1955.

Напр.: Dalmais I. - H. Semt Maxime le Confesseur et la crise de l’Origenisme monastique // Theol de la vie monast. Paris, 1961. P. 411–421. Idem. Lavie de Saint Maxime le Confeseur reconsiderie? // Studia Patristica, 1982. Vol. 17. Pt. 1. Idem. Maxime le Confeseur // Dictionnaire de Spiritualite. F. LXVI‑LXVII. P. 1978. P. 835–847; Idem. Saint Maxime le Confesser. Docteur de la Charite // Vie spirituelle, 1948, n. 82, p. 269–303; Idem. La teorie des Logoi des cretures chez saint Maxime le Confesseur // Revue des scienees philosophiques et theologiques. n. 36. Paris, 1952, p. 244–249

Напр.: Gorrigeus I. M. Maxime le Confesseur. La Charite avenir divin de l’homme. Paris, 1976. Idem. La Personne composee du Christ d’apres saint Maxime le Confesseur // Revue Thomist, 1947, t. 74, p. 181–204

Riou A. Le monde et l’Eglise selom Maxime le Confesseur. P. 1973

Garrigeus I. – H. Maxime le Confesseur. La charite avenir de l’homme. P. 1976

Здесь особо можно отметить монографии: Lethel F. Theologie de l’agonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologuque mises en lumiere par S. Maxime le Confesseur. Paris, 1979 и одно из самых объемных сочинений - Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983.

Larchet J. - C. La Divinisation de l’homme selom S. Maxime le Confesseur. Les editions du Cert. Paris, 1996.

Никитин Е. Христология св. Максима Исповедника… С. 9.

См. соответствующий раздел настоящей работы.

Соловьев В. Максим Исповедник // Энциклопедический словарь / Ред. Броккгауза Ф. А., Ефрона И. А. Т. XVIII… С. 446–447. В данной статье В. Соловьев, в частности, говорит о св. Максиме, что он - “самый сильный, после Оригена, философский ум на христианском Востоке”.

Соловьев В. Монофелитство // Энциклопедический словарь… Т. XIXА. С. 788–789.

Соловьев В. Ориген // Энциклопедический словарь… Т. XXII. С. 141–145.

Орлов И. Труды святого Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Спб., 1888.

Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены… С. 212–234 и др.

Бриллиантов А. И. О месте кончины и погребения святого Максима Исповедника. Пг., 1918.

См. библиографию.

Сидоров А. И. С. Л.Епифанович и его книга о преподобном Максиме Исповеднике // Епифанович С. Л. Византийское богословие… С. 9.

Преп. Максим Исповедник. Творения / Пер., изд., прим. М. Д.Муретова. Сергиев Посад, 1916. Ч.1: Житие преподобного Максима и служба ему. Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию / Пер. С. Л.Епифановича // Богословский вестник. 1916, 1917.

См. библиографию.

Напр.: Завершинский Ю. Пневматология свт. Григория Паламы и святоотеческая традиция… С. 116–117; Геронимус А., прот. Откровение преп. Силуана… С. 148–149 и др.

См., напр.: Епифанович С. Л. Византийское богословие… С. 23. Ср.: свт. Григорий Богослов: “Сим да ограничится любомудрствование наше о Боге; потому что нет времени распространяться, и предмет моего слова составляет не богословие, но Божие Домостроительство” (свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 664).

Позволим выразить благодарность и всем тем, кто помог при работе над богословием святого Максима, и, в частности, диакону И. Лапидусу за предоставленные материалы, которые были им собраны при написании кандидатской диссертации, посвященной творчеству святого Софрония Иерусалимского.

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, С. 49.

Св. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993, С. 37.

Флоровский Г., прот. Востачные отцы V‑VIII веков. М., 1992, С. 97.

Епифанович, Флоровский, Мейендорф, Сидоров и др.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994, С. 343–345.

Епифанович С. Л. Указ. изд., С. 87.

Там же, С. 89.

Флоровский Г., прот. Указ. изд., С. 211.

Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888, С. 109.

Флоровский Г., прот. Указ. изд., С. 211

Болотов В. В. Указ. изд., С. 346.

Там же, С. 346–347.

Флоровский Г., прот. Указ. изд., С. 33.

Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию. М., 1993, С. 129.

Там же, С. 130.